، سال سوم، شماره دوم، پياپي 6، پاييز و زمستان 1389، صفحه 5 ـ 40

Quran Shinakht, Vol.3. No.2, Fall & Winter 2010-11

استاد محمدتقي مصباح يزدي

تحقيق و تنظيم: محمد نقيب‌زاده*

چكيده

اين مقاله تفسير آيات 30 تا 40 سورة بقره مي‌باشد كه حاصل آن عبارت است از:

آية 30: حضرت آدم(ع) جانشين خداوند بوده است. ملائكه، فسادگري موجود زميني را، از فساد ساكنان قبلي زمين يا از تلازم وجود شهوت و غضب با فساد فهميدند.

آيات31- 33: ملاك خلافت، علم به همة اسما است كه به آدم(ع) تعليم داده شد؛ ولي ملائكه قابليت يادگيري همه آنها را نداشتند. مقصود از خليفه نوع انسان و موضوع مورد كتمان، كفر شيطان بود.

آية 34: برخي از فرشتگان به هدف خضوع در برابر آدم، مأمور به سجده بوده‌اند و شمول اين فرمان بر شيطان به لحاظ حضور وي در ميان آنان بوده‌‌ است.

آيات 35-36: بهشت آدم ، برزخي و آدم و حوا و شيطان مخاطبان امر به هبوط بوده‌اند. خوردن آدم(ع) از درخت ممنوعه، ترك اولي محسوب مي‌شود.

آية 37: در جريان توبة آدم سه توبه روي داد؛ لطف خداوند به آدم با اعطاي كلمات؛ بر زبان جاري كردن آنها از سوي آدم؛ پذيرش توبة آدم از سوي خداوند.

آية‌38: محتواي اين آيه نخستين پيام تشريعي خداوند به حضرت آدم(ع) است.

ظاهر قرآن بازگشت نسل بشر به مرد و زني است كه از خاك آفريده شده‌اند‌.

كليد واژه‌ها: تفسير سورة بقره، خلافت آدم، ملاك خلافت، سجدة ملائكه بر آدم، بهشت آدم، نظرية تكامل انواع.

مقدمه

جنبه‌هاي گوناگون داستان حضرت آدم(ع) در سوره‌ها و آيات متعددي از قرآن كريم اشاره شده؛ اما در اين بخش از سورة بقره، موضوع خلافت و گفت‌وگوي خداوند و ملائكه به گونه‌اي مطرح شده است كه در جاي ديگر قرآن به اين تفصيل يافت نمي‌شود. دربحث مزبور، ابهامات و پيچيدگي‌هاي، نشئت گرفته از اختلاف روايات، سبب شده مفسران سؤالات متعددي طرح كنند كه پاسخ بدان‌ها آسان به نظر نمي‌رسد. ابهاماتي از قبيل: واقعي يا تمثيلي بودن اصل داستان، كيفيت خلقت اولية آدم، حقيقت وجود ملائكه وچگونگي سخن گفتن آنها، موجودي كه آدم جانشين وي گشت، ملاك خليفه شدن، آگاهي از اسما، حقيقت آن اسامي و حكمت نهفته در بخش‌هايي از داستان تنها بخشي از پرسش‌هاي فراروي قرآن‌پژوهان در داستان مزبور است.

آية 30

وَإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَيَسْفِكُ الدِّماءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ.

و زماني كه خداوندگار تو به فرشتگان گفت: «من در زمين جانشينى خواهم گماشت»، [فرشتگان‏] گفتند: «آيا در آن كسى را مى‏گمارى كه در آن فساد مي‌‌‌انگيزد، و خون‌ها مي‌ريزد؟ در حالي كه ما با ستايش تو، [تو را] تنزيه مى‏كنيم و به تقديست مى‏پردازيم؟» فرمود: «من چيزى مى‏دانم كه شما نمى‏دانيد».

مستخلف‌عنه آدم

از جمله سؤالات مطرح دربارة خلافت حضرت آدم(ع) اين است كه قرار بود آدم، جانشين چه كسي در زمين گردد؟ در پاسخ به اين سؤال، ديدگاه‌هاي مختلفي در تفاسير به چشم مي‌خورد كه به برخي از آنها اشاره مي‌شود:

يك. موجوداتي از قبيل جن و نسناس پيش از آفرينش آدم در زمين زندگي مي‌كرده‌اند‌ كه بر اثر فساد و خون‌ريزي منقرض شده‌اند و آدم(ع) جانشين آنها بوده‌‌ است.1

دو. برحسب برخي از روايات، تا چند دوره پيش از آدم، موجوداتي از سنخ انسان، در زمين مي‌زيسته‌اند‌ كه آدم جانشين آنها گشت.2

سه. به گفتة برخي از مفسران، قبل از آفرينش آدم، ملائكه، ساكنان زمين بوده‌اند و آدم جانشين آنها در زمين گشت.3

چهار. آدم، خليفة خداوند در زمين محسوب مي‌شد.4

در ميان چهار احتمال مزبور، وجه چهارم با اين تعبير خداوند متعال تأييد مي‌شود كه فرمود «اني جاعل في الارض خليفة». اين جمله، ظهور در تعيين جانشين براي خود دارد؛ زيرا اگر مقصود، تعيين جانشين براي افراد ديگر بود مي‌بايست مستخلف‌عنه و مدت جانشيني را مشخص فرمايد و از نپرداختن به اين قيود، مي‌‌‌توان فهميد جانشيني براي خود خداوند، مطرح بوده‌‌ است. از سوي ديگر مفاد اين جمله به منظور آماده‌سازي فرشتگان براي امر به سجده مطرح شده است؛ زيرا با معرفي مخلوق جديد به عنوان جانشين خود خداوند، زمينة مناسبي براي دستور سجده فراهم گشت كه در جانشيني ساير مخلوقات چنين زمينه‌سازي لازم نيست.5

از همه مهم‌تر اينكه از جمله «و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك» مي‌‌‌توان به تناسب ميان خليفة الله بودن و اشتغال به تسبيح و تقديس پي‌برد؛ زيرا گويا ملائكه با اظهار جمله ياد شده و اشارة ضمني به نفي فساد و خونريزي از خود، در صدد بيان برتري خويش بر آدم در جانشيني خداوند بودند؛ چنان‌كه عبارت به كار رفته در آية پيشين (يعني جملة «اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء») فسادگري و خونريزي را در تنافي با خليفةاللهي معرفي مي‌كند. خلاصه اينكه ملائكه مي‌دانستند خليفة الهي بايد اهل تسبيح و تقديس و منعكس كنندة صفات جمال و جلال خداوند باشد و اگر فقط موضوع جانشيني از ساير مخلوقات مطرح بود، وجهي براي تأكيد ملائكه بر شايستگي خود و لياقت نداشتن موجود زميني وجود نداشت.6

فرشتگان و آگاهي از فسادگري و خون‌ريزي انسان

وقتي خداي متعال به ملائكه اعلام فرمود: «من در زمين جانشيني قرار مي‌‌‌دهم» ملائكه عرضه داشتند: «آيا كسي را در زمين قرار مي‌‌‌دهي كه در آن فساد و خون‌ريزي مي‌كند؟» پرسش مطرح در اين‌باره آن است كه ملائكه، فسادگري موجود زميني را از چه راهي كشف كردند؟

در اين باره دو پاسخ مي‌‌‌توان ارائه كرد: يك. قبل از آدم، مخلوقاتي در زمين زندگي مي‌‌كرده‌اند‌ كه دست به فساد زده بودند و ملائكه آدم را نيز شبيه آنها دانسته‌اند‌. دو. پس از آنكه خداوند فرمود «اني جاعل في الارض خليفه» فرشتگان از زميني بودن مخلوق جديد بر اساس برهاني عقلي به افساد وي پي بردند؛ بدين بيان كه مخلوق نو پديد موجودي مادي و همراه با توالد و تناسل است و لازمة اين دو، شهوت و غضب است و چون انسان ابتدا عقل ناقصي دارد كه فاقد سيطره بر شهوت و غضب اوست، بر أثر پيروي از شهوت و غضب، آدمي‌‌ به فساد و خون‌ريزي اقدام مي‌كند.7

آيات 31-33

وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ. قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيم‏. قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَأَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما كُنْتُمْ تَكْتُمُون‏.

و همة اسماء را به آدم آموخت سپس آنها را بر فرشتگان عرضه كرد و فرمود: «اگر راست مى‏گوييد، اسامى اينها را به من خبر دهيد». گفتند: «منزهى تو! ما را هيچ دانشى نيست جز آنچه [خود] به ما آموخته‏اى. همانا تو دانا و حكيمي». فرمود: «اى آدم، اسامي ‌‌‌آنها را به ايشان خبر ده». و چون [آدم‏] اسامي‌‌‌ آنها را به ايشان خبر داد، فرمود: «آيا به شما نگفتم كه من غيب آسمان‌ها و زمين را مى‏دانم و آنچه را آشكار مى‏كنيد، و آنچه را پنهان مى‏داشتيد مى‏دانم؟»

ملاك خلافت

خداوند در آية‌ 31 فرموده است: «وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها؛ و همة اسماء را به آدم آموخت» الف و لام در اسماء و واژة‌ «كلها» هر دو بر عموميت اسماء دلالت مي‌كنند؛ نتيجه آنكه تمام ‌‌اسما به آدم تعليم داده شده است و همين آگاهي از همة ‌‌اسما، ملاك در شايستگي براي خلافت بوده‌‌ است. از سوي ديگر، خداوند پس از تعليم اسما‌ به آدم، به فرشتگان فرمود: «أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ؛ اسامى اينها را به من خبر دهيد». اما آنان در پاسخ، به ناآگاهي خويش اعتراف كردند و خداوند از همين ناآگاهي آنها، لياقت نداشتن آنان را براي خلافت، به آنها فهماند و فرمود: «آيا به شما نگفتم كه من غيب آسمان‌ها و زمين را مى‏دانم». معلوم مي‌شود غيب آسمان‌ها و زمين كه آنها نمي‌دانستند همان «ما لاتعلمون» است كه آنها چنان علم غيبي نداشتند. جالب توجه آنكه فرشتگان، حتي پس از انباء اسما به آنان از سوي آدم، باز لياقت خلافت پيدا نكردند؛ زيرا انبا غير از تعليم است. يعني آنان پس از انبا، بر اسما آگاهي نيافتند؛ زيرا به سبب فقدان سنخيت، قادر بر احاطة بر چنين علمي‌‌ نبودند. شايد بدين علت كه اسماء عرضه شده، ارواح موجوداتي شريف‌تر از ملائكه بود. در برخي روايات اشاره شده كه آن موجودات شريف، ارواح معصومان(ع) بوده‌‌ است8 و آنها توان آگاهي ازحقيقت آن اسما را نداشتند؛ خصوصاً كه بعيد است مقصود از اسماء، تنها لفظ آنها بوده باشد، بلكه به احتمال قوي، شناخت ذات آنها منظور بوده‌‌ است.

مصاديق اسما

در اين باره كه اسماء مزبور، به چه مصاديقي اشاره داشته است و اينكه آيا همة‌ اسما بر ملائكه عرضه شد، ديدگاه‌ها و احتمالات مختلفي مطرح شده كه مهم‌ترين آنها دو ديدگاه ذيل است:

يك. تمام‌‌‌ اموري كه عنوان اسم بر آنها صادق است، به آدم تعليم داده شد9 (در برخي روايات بر اين عموم تأكيد شده است، به گونه‌اي كه امام(ع) فرش زير پاي مباركشان را نيز جزء آن اسامي ‌‌قلمداد كردند).10

دو. تنها برخي از اسما مورد توجه بوده‌‌ است؛11 چنان‌كه در تعدادي از روايات، انوار اهل‌بيت(ع) مصداق آن اسما بيان شده‌اند‌.12 بر اين اساس، ضمير «عرضهم» به خصوص مسميات عاقل برمي‌‌‌گردد. شايد بتوان ميان دو دسته روايت مورد اشاره چنين جمع كرد كه تمام ‌‌‌اسماء موجودات به آدم(ع) تعليم داده شد، ولي آنچه بر ملائكه عرضه گشت اسماء مخصوصي از آنان بود كه با وجود انباء آدم نيز، بدان اسما عالم نگشتند؛ زيرا اساساًٌ لياقت دريافت چنين علمي‌‌ را نداشتند.13 هرچند بر حسب برخي استظهارات مي‌‌‌توان گفت كه ملائكه، به برخي اسما علم داشته‌اند‌؛ زيرا فرشتگان با توجه به تسبيح و تقديسي كه داشتند، دست‌كم برخي نام‌هاي خداوند را مي‌دانستند.14 ولي از آنجا كه خليفه بايد در آنچه به حوزه خلافت او مربوط است علم داشته باشد، بايد خدا وصفات او و تمام مخلوقات او را بشناسد تا وظيفه‌اش را در برابر آنان به انجام رساند.

مصداق خليفه

پس از روشن شدن جايگاه و اهميت خليفه در زمين، اين سؤال رخ مي‌نمايد كه عنوان خليفه در آيات مذكور، به حضرت آدم اختصاص دارد يا همة ‌‌‌انسان‌ها را در برمي‌گيرد؟

برحسب ظاهر آيات، مقصود از خليفه نوع انسان بوده‌‌ است؛ زيرا پس از اين پرسش فرشتگان كه به خداوند عرضه داشتند: «اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء»، خداوند فسادگري و خون‌ريزي را از آفريدة جديد نفي نمي‌كند، بلكه به امري پنهان مانده از آنان استناد مي‌‌فرمايد كه «اني اعلم ما لا تعلمون». اين در حالي است كه حضرت آدم از انبياي الهي و معصوم و مبرا از فساد و خون‌ريزي بود؛ پس ظاهراً عنوان خليفه مربوط به نوع انسان بوده‌‌ است.15

موضوع مكتوم

در پايان آيه 33 خطاب به ملائكه مي‌‌فرمايد: «وَأَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما كُنْتُمْ تَكْتُمُون».

فعل تبدون به صورت فعل مضارع ساده بيان شده، ولي فعل «تكتمون» به صيغة ماضي بعيد آمده است كه نشان از موضوعي پنهان مانده از سابق دارد. تشخيص آن موضوع با استفاده از خود آيات مشكل مي‌نمايد، ولي از برخي تفاسير دو ديدگاه برداشت مي‌شود:

1. مرحوم علامه طباطبائي در الميزان بر اين باور است كه ابليس كفر خويش را مي‌‌‌پوشاند و از ظاهر آية 34 (كه فرموده است «وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ» به قرينة فعل ماضي «كان» همين كفر پيشين و پنهاني شيطان را استفاده كرده‌اند‌. از اين‌رو، از نگاه ايشان، امتناع وي از سجده به اين كفر مخفي ارتباط داشته و حادثة سجدة ملائكه و امتناع شيطان، ميان اين دو فرمايش خداوند، روي داده است كه از يك‌سو فرمود: «إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» (بقره: 30) و در ديگر سوي فرمود: «أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ». (بقره: 33)16

در اينجا اين سؤال رخ مي‌نمايد كه اگر كتمان كننده، شخص ابليس بوده چرا فعل كتمان به صورت جمع و خطاب به تمام فرشتگان آمده است؟ در جواب مي‌‌‌توان گفت هرچند ابليس از جنيان بود، به سبب عبادت بسيار و تقرب به درگاه الهي در زمرة ملائكه درآمده بود؛ چنان‌كه در مواردي ديگر در قرآن، فعل مربوط به يك فرد، به گروهي كه وي در زمرة آنهاست نسبت داده شده است، مانند كشتن شتر حضرت صالح(ع) كه توسط يك نفر انجام داد، ولي در قرآن به جمع نسبت داده شده است.17

2. كتمان كننده، فرشتگان بودند؛ بدين بيان كه ملائكه باور نمي‌‌كردند موجودي ارضي بر ملائكه حكومت كند، ولي پس از امر به سجده، فهميدند كه خلافت آدم، بر ملائكه نيز توسعه‌ دارد.18 برخي روايات اين ديدگاه را تأييد مي‌كند.19

مرحوم علامه پس از بيان اين دو احتمال و اشاره به روايات، مي‌‌فرمايد: منافاتي ميان اين دو ديدگاه وجود ندارد و مي‌‌‌توان هر دو وجه را استفاده كرد.20

آية 34

وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبى‏ وَاسْتَكْبَرَ وَكانَ مِنَ الْكافِرِينَ.

و هنگامي‌‌كه به فرشتگان گفتيم: «بر آدم سجده كنيد»، پس بجز ابليس- كه سر باز زد و تكبر ورزيد و از كافران بود- [همه‏] سجده كردند.

سجده بر آدم و پرسش‌هاي مربوط به آن

متفاوت با قضية خلافت، موضوع سجدة ملائكه بر آدم در اينجا به اختصار آمده، در حالي كه قضية سجده، در موارد متعددي از قرآن و با تفصيلات بيشتري بيان شده است21 كه نشان مي‌دهد صحنة اصلي قصه، برحسب بيان سورة بقره، بر محور موضوع خلافت است و اشاره به جريان سجده براي تكميل حلقه‌هاي داستان مطرح شده است.

فهم حقيقت آن سجده و چگونگي امر خداوند و مسائل ناظر به آن از دسترس ذهن محدود ما بيرون است؛ از اين‌رو، گاهي برخي ناآگاهان آن را به اموري پنداري كشانده‌اند؛ زيرا قوة واهمة موجود در بشر، براي امور ماوراء ماده، تصويري جسمي‌‌‌ يا جسماني بر حسب ارتكازات مادي خويش مي‌‌‌سازد كه با واقعيت آن امور فاصله‌اي بسيار دارد و با وجود نكات قابل استفاده از ظاهر برخي آيات و روايات، اين موضوع، سؤالات و ابهامات بسياري ايجاد كرده است، از قبيل:

1. چه كساني مأمور به سجده بودند؟

2. آيا همة ملائكه به سجده امر شدند؟

3. ابليس چگونه به سجده امر شد؟

4. آيا وي جزء فرشتگان محسوب مي‌‌شد؟

5. حكم سجده بر غير خدا چيست؟

در پاسخ به سؤال اول، بعضي از مفسران گفته‌اند‌: به دليل ظهور الف و لام «الملائكة» در استغراق، تمامي‌‌فرشتگان مأمور به سجده بوده‌اند.22 اما برخي ديگر از مفسران بر اين باورند كه خطاب مزبور تنها مربوط به گروهي از فرشتگان بوده‌‌ است، مانند اينكه گفته شده فقط ملائكة زمين مي‌بايست سجده مي‌كردند23 و سجود آنها رمز خضوع آنها در برابر انسان بوده‌‌ است. اينان معتقدند: ملائكه بر حسب ظاهر آيات قرآن و برخي روايات، دسته‌هاي گوناگوني دارند: بعضي فقط به عبادت مشغول‌اند، چنان‌كه در روايت آمده است: «منهم سجود لايركعون و ركوع لاينتصبون و صافون لايتزايلون و مسبحون لايسأمون...؛24 بعضي از ايشان در حال سجودند، ركوع نمي‌‌كنند؛ برخي در ركوع‌اند، برپا نمي‌‌‌ايستند، و گروهي در صف ايستاده‌اند‌، از جاي خود بيرون نمي‌‌روند، و بعضي تسبيح گوينده‌اند‌ كه خسته نمي‌‌شوند، و دسته‌هايي ديگر كه هر كدام مأموريتي ويژه دارند، مانند خازنان جهنم، مأموران قبض روح، اداره‌كنندگان آسمان و زمين و... چنان‌كه در موارد متعددي در قرآن، واژة ملائكه بر تعدادي از ملائكه اطلاق شده است نه بر همة آنها، مانند آيه‌اي كه در مورد زكريا مي‌‌فرمايد: «فَنَادَتْهُ الْمَلَئكَةُ وَهُوَ قَائمٌ يُصَلىّ‏ِ فىِ الْمِحْرَاب»‏ (آل عمران: 39) كه منظور تمام ‌‌‌ملائكه نيست. يا دربارة تابوت بني‌اسرائيل مي‌‌فرمايد: «وَقالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فيهِ سَكينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَبَقِيَّةٌ مِمَّا تَرَكَ آلُ مُوسى‏ وَآلُ‌هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِكَةُ» (بقره: 248) باز مقصود در اين آيه نيز حمل تابوت توسط تمام ‌‌‌ملائكه نيست ، بلكه تنها شماري از فرشتگان آن تابوت را حمل مي‌‌كردند. در اين دو آية‌ اخير، واژة‌ ملائكه با الف و لام عهد به كار رفته است و به برخي از فرشتگان اشاره دارد و البته لزومي‌‌ندارد آن ملائكه، شناخته شده و معروف نزد ما باشند، بلكه همين كه عده‌اي خاص از آن ملائكه منظور است، براي كاربرد الف و لام عهد كفايت مي‌كند؛ چنان‌كه در داستان حمل تابوت هيچ‌كس از بني‌اسرائيل، آن فرشتگان حامل صندوقچه را نمي‌‌شناخت و عهد به معناي شناخت شخصي وجود نداشت.

تأييدكنندة اين ديدگاه دوم (كه مخاطبان فرمان سجده، فقط عده‌اي از ملائكه بوده‌اند) آيه‌اي از قرآن است كه خطاب به شيطان مي‌‌فرمايد: «قالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ؛ (ص: 75) [خداوند] گفت: اى ابليس، چه چيز تو را از سجده بر آنچه به دست [قدرت] خويش آفريده‏ام بازداشت؟ كبر ورزيدى يا اينكه از بلند پايگان هستى؟»

يعني گويا افرادي با عنوان «عالين» از سجده كردن معاف بوده‌اند؛ در روايتي آمده است كه فرشتگاني موسوم به «مهيمن»25 به قدري مستغرق در عبادت و بريده از غير خداوند هستند كه اصلاً متوجه آفرينش موجودي به نام انسان نشده‌اند.‌26 پس مأموران به سجده، ملائكة غير عالين بوده‌اند.

به هر حال از آية‌ پيش‌گفته مي‌‌‌توان استظهار كرد اين گروه عالين، دسته‌اي از ملائكه بوده‌اند؛ زيرا با توجه به اينكه در ذيل آن فرموده: «أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ» كه استكبار را در مقابل علوّ‌ و برتري آنان قرار داده است معلوم مي‌شود برتري آنان واقعي بوده‌‌ است نه آنكه از مستكبران باشند و در عين حال سجده نيز نكرده‌اند‌. در آن موقعيت، تنها سخن از فرشتگان است و جن و آدم و موجودات ديگري سراغ نداريم كه بتوان عالين را بر آنها تطبيق كرد. (البته اين سخن در حدّ‌ استظهار است و امتناعي ندارد كه عالين، موجوداتي ديگر باشند، چنان‌كه در برخي روايات، مقصود از عالين، انوار اهل بيت معرفي شده است).27

اما در پاسخ به ظهور الف ولام الملائكه در عموم ـ كه مورد استناد ديدگاه پيشين قرار گرفته بود ـ به سه صورت مي‌‌‌توان جواب گفت:

يك. شمول الملائكه مربوط به تمام ‌‌فرشتگان زميني بوده و خطاب نيز به همة آنان، صورت گرفته است.

دو. بر فرض كه عنوان الملائكه همة فرشتگان را شامل شود، ولي اين عموم، تخصيص يافته است؛ چنان‌كه گفتيم مي‌‌‌توان از آية «قالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ» (ص: 75) استفاده كرد كه حكم سجده برخي ملائكه را در بر نمي‌گيرد.28

سه. اساساً الف و لام در الملائكه الف و لام عهد است نه استغراق، مانند الف و لام واژة مزبور در اين آيات: الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلامٌ عَلَيْكُمْ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ. (نحل: 32) الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمِي أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ ما كُنَّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ بَلى‏ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ؛ (نحل: 28) فَنادَتْهُ الْمَلائِكَةُ وَهُوَ قائِمٌ يُصَلِّي فِي الْمِحْرابِ أَنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكَ بِيَحْيى‏ مُصَدِّقاً بِكَلِمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَسَيِّداً وَحَصُوراً وَنَبِيًّا مِنَ الصَّالِحِينَ (آل عمران: 39) وَقالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَبَقِيَّةٌ مِمَّا تَرَكَ آلُ مُوسى‏ وَآلُ‌هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِكَةُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِين.‏ (بقره: 248).

چگونگي امر شيطان به سجده

مفسران در پاسخ به اين سؤال كه اگر شيطان از فرشتگان نبود چگونه فرمان سجده شامل وي شد، دو گونه جواب داده‌اند‌:

يك. برخي از مفسران معتقدند وي از ملائكه بوده و مقصود از «الْجِنِّ» در آية «وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ...» (كهف: 50) معناي لغوي جنّ يعني موجود مخفي و ناديدني است؛ در نتيجه جنّ بودن شيطان نيز به معناي پوشيده بودن وي از حواس است29 نه آنكه وي از جنيان باشد.

اما اين پاسخ از دو جهت با اشكال روبه‌روست: اولاً ارادة معناي لغوي از واژة‌ الجن در آية‌ مذكور خلاف ظاهر است؛30 ثانياً: فرشته بودن ابليس، با جملة «فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» در آية پيش‌گفته، سازگار نيست؛ زيرا با توجه به عصمت فرشتگان31، فسق در آنها راه ندارد.

دو. ابليس نه جزء ملائكه، بلكه تنها در ميان آنها بوده‌‌، ولي قطعاً مشمول فرمان به سجده بر آدم بوده‌‌ است؛ البته اينكه چرا آشكارا در قرآن از فرمان سجده به شيطان، سخني به ميان نيامده شايد بدين علت باشد كه بي‌توجهي به فرمان خداوند، شايستة مقام ربوبي نيست؛ از اين‌رو، فقط عصيان شيطان بيان شده ولي سخني از امر به وي مطرح نشده است. به هرحال مسلماً شيطان، مأمور به سجده بوده‌‌ است (حال يا در ضمن امر به فرشتگان يا به امري جداگانه32) به ويژه با توجه به قرينة جملة‌ «أَبى‏ وَ اسْتَكْبَرَ» در آية محل بحث و جملة «فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» در آية 50 كهف كه هر دو جمله، نشان دهنده تحقق امر به سجده و استنكاف ابليس از آن است؛ زيرا إباء در صورتي معنا دارد كه قبل از آن امري تحقق يافته باشد و شخص مأمور از انجام دادن آن أمر استنكاف ورزد. همچنين در جملة‌ «ففسق عن أمر ربه» كه به معناي خارج شدن ابليس از فرمان خداوندگار است، به روشني تحقق فرمان پيشين برمي‌آيد. نيز از استثناي‌ ابليس در آية «وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ» مي‌‌‌توان استظهار كرد كه شيطان، مشمول أمر الهي بوده‌‌ است.

و اما در جملة «كان من الكافرين» دو احتمال داده شده است: الف. ابليس جزء دسته‌اي از جنيان بود كه قبل از انسان در زمين زندگي مي‌‌كردند ولي كفر ورزيدند؛33 ب. ابليس در زمرة افرادي قرار گرفت كه كافر مي‌‌شوند (هرچند بعداً كافر خواهند شد).34

حكم سجده بر غير خدا

سجدة فرشتگان بر آدم، پرسش از حكم سجده بر غير خدا را پديد آورده كه به دو گونه به آن پاسخ داده‌اند:

الف. از آنجا كه سجده عبادت ذاتي است، در سجدة مزبور، حضرت آدم(ع) تنها حكم قبله داشته و مسجود واقعي نبوده‌‌ است از اين‌رو، آن سجده فقط براي خداوند صورت گرفته است.35 به اين مطلب در برخي از روايات اشاره شده است.36

ب. سجده، عبادت ذاتي نيست، بلكه به نيت و قصد سجده كننده بستگي دارد؛ مثلاً خم شدن ممكن است به اهداف مختلفي صورت پذيرد، مانند عبادت، احترام يا برداشتن چيزي از روي زمين. پس سجده، از عناوين قصديه است و صدق عنوان عبادت بر آن به توجه و قصد سجده كننده بستگي دارد. از اين‌رو سجده‌اي كه به قصد عبادت انجام پذيرد براي غير خدا جائز نيست، اما به غير قصد عبادت و به نيت‌هاي ديگر دست‌كم در اديان پيشين جائز بوده‌‌ است؛ چنان‌كه قصد برادران يوسف(ع) از سجده در برابر وي، اظهار و بندگي براي او نبوده‌‌ است.37

ديدگاه اول با ظاهر آيات سازگار نيست؛ زيرا برحسب آن بيان مي‌‌بايست به جاي «اسجدوا لآدم» مي‌فرمود: «اسجدوا الي آدم».

حكمت سجدة فرشتگان بر آدم

از آيات قرآن انگيزه و هدف از سجدة فرشتگان آشكارا برداشت نمي‌شود، ولي روشن است كه خداوند تواضع و خضوع ملائكه در برابر آدم را اراده فرموده بود. در چرايي اين اراده، وجوهي بر حسب اعتبارات عقلي گفته شده است؛ مانند اينكه گفته‌اند‌: سجده رمز خضوع ملائكه در برابر موجودي بود كه ممكن است به مقامي‌‌بالاتر از همه ملائكه برسد؛38 زيرا فرشتگان مقامات و كارهاي معين و عباداتي ويژه دارند، مثلاً عده‌اي از آنها تنها از راه سجده خدا را عبادت مي‌‌كنند و دسته‌اي ديگر فقط با حالت ركوع به عبادت مشغول‌اند. بر حسب همين تفاوت درجات و مقامات ميان فرشتگان است كه ملائكة‌ آسمان اول حق ورود به آسمان دوم را ندارند و ملائكة‌ آسمان دوم حق ورود به آسمان سوم را ندارند؛ چنان‌كه آنان كه مالك جنت‌اند نمي‌‌‌توانند مالك نار شوند؛ زيرا هريك مظهر يكي از اسماء خداوند متعال هستند، اما آدم مي‌‌‌تواند مظهر تمام ‌‌‌اسماء الهي شود و ملائكه با خضوع در برابر وي به خدمت او درآيند، بلكه به مقامي‌‌برسد كه هيچ مخلوقي بدان پايه نرسد، همان گونه كه پيامبر اعظمˆ در معراج به مرتبه‌اي رسيد كه مطابق روايت، جبرئيل عرض كرد اگر اندكي نزديك شوم بال و پرم مي‌‌‌سوزد.39

به هر حال، هرچند در موضوع خلافت گفتيم شامل نوع بشر مي‌شود، مقصود از سجده، سجده بر خود آدم بوده‌‌ است؛ زيرا پس از‌ آنكه خليفه در شكل آدم مجسم شد وي اولين موجودي بود كه با عنوان خلافت شناخته شد و به ملائكه فرمان رسيد كه بر شخص وي سجده كنند.

آيات 35 ـ 36

وَقُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلا مِنْها رَغَداً حَيْثُ شِئْتُما وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ. فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا كانا فِيهِ وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتاعٌ إِلى‏ حِينٍ.

و گفتيم: «اى آدم، تو و همسرت در اين باغ ساكن شويد و از [ميوه‌هاي آن] به فراواني از هر جاى آن خواهيد بخوريد و [لى‏] به اين درخت نزديك نشويد، كه از ستمكاران خواهيد بود». پس شيطان آن دو را از آن بلغزانيد و آنها را از آنچه در آن بودند خارج كرد و گفتيم: «فرود آييد؛ در حالي كه دشمن همديگريد و براى شما در زمين قرارگاه، و تا چندى برخوردارى خواهد بود».

از ابتداي طرح داستان آدم در اين سوره، تاكنون به همسر آدم اشاره‌اي نشده بود، ولي اينجا به سكونت آن دو در بهشت مي‌‌‌پردازد كه از خلقت همسر آدم در هنگام خطاب مذكور حكايت دارد؛ از سوي ديگربه موضوع سجدة فرشتگان بر آدم در سوره‌هاي متعددي از قرآن اشاره شده،40 اما داستان خروج آدم از بهشت، تنها در سوره‌هاي بقره41، اعراف42 و طه43 آمده است.

در بحث از بهشت آدم و مسائل مربوط به آن، سؤالات متعددي رخ مي‌نمايد:

كيفيت و مكان بهشت ذكر شده در آيه؛

مقصود از درخت ممنوعه و چگونگي تأثير آن در خروج از بهشت؛

چگونگي ورود شيطان به آن بهشت و وسوسة وي؛

ماهيت نهي خداوند (تحريمي‌‌‌يا تنزيهي) و مخالفت آدم با فرمان خداوند؛

سازگاري داستان مزبور با عصمت انبيا و... .

بهشت آدم و حوّا

تشريح وضعيت بهشت مزبور و شرائط آن، به حل پاره‌اي از ابهامات اصل ماجرا، بسيار كمك مي‌كند. دربارة ماهيت و حقيقت آن بهشت چند ديدگاه مطرح شده است:

1. بهشت مزبور همان بهشت برين و خلد است44 كه از هر گونه آلودگي، گناه، محروميت و ناراحتي بركنار بود و خروج از آن نيز به صورت تنزل روح از تجرد به ماديت يا تنزّل به بدن تحقق يافت.45

2. واژة «جنت» در داستان مذكور به معناي لغوي آن است، يعني باغي در كرة زمين با انواع نعمت‌ها و وسائل رفاه و آسايش كه دراختيار آدم قرار گرفت، مشروط به اينكه از آن درخت ممنوعه نخورد و الا بايد خارج شود و با زحمت و تلاش خويش وسائل زندگي را فراهم آورد.46

3. آن بهشت دركرة ديگري غير از زمين بود كه سرسبز وخرّم بوده‌‌ است.47

4. جنت مزبور واسطه‌اي ميان بهشت دنيايي و بهشت خلد بوده‌‌ است، يعني بهشت برزخي.48

بررسي و نقد ديدگاه‌ها

مستند ديدگاه اول طرح دو نوع زندگي در آيات قرآن براي آدم است كه در يكي از آن دو از زندگي راحت و بي‌زحمت و بدون گرسنگي و تشنگي و برهنگي برخوردار است كه مربوط به بهشت خلد است،49 و در ديگري زندگي همراه با مشقت‌ها و تشنگي و گرسنگي و خستگي، كه آدم و حوا پس از خطاب «اهبطوا» بدان دچار گشتند.

در نقد اين ديدگاه به چند نكته مي‌‌‌توان اشاره كرد:

اولاً در آيات متعددي از قرآن ترتيب داستان خلقت آدم، از آفرينش وي آغاز مي‌شود و سپس با دميده شدن روح در وي ادامه مي‌‌‌يابد و در نهايت موضوع سجدة ملائكه مطرح مي‌شود. اما بر حسب ديدگاه مزبور، آدم قبل از دميده شدن روح در بدنش، در بهشت حضور داشت سپس به زمين آمد و به جسم تعلق يافت.50

ثانياً فرض بهشت خلد بودن آن مكان با خروج از آن سازگاري نداردو از سوئي شيطان با گفتن جملة «هَلْ أَدُلُّكَ عَلىَ‏ شَجَرَةِ الخُْلْدِ وَمُلْكٍ لَّا يَبْلى» (طه: 120) ‏به آنها وعدة زندگي ابدي داد كه باز نشان از مخلد نبودن آن بهشت دارد و الا سخن وي را باور نمي‌‌كردند.

اما ديدگاه دوم كه بهشت آدم را باغي در زمين با انواع ميوه‌ها و امكانات مي‌دانست از چند جهت با اشكال روبه‌روست:

اولا با فرض زميني بودن آن، با جمله «اهبطوا منها» (كه به معناي فرود آمدن است) سازگار نيست.51

ثانياً نظرية مذكور با تعبير «و لكم في الارض مستقر و متاع الي حين» سازگاري ندارد؛ زيرا از اين جمله مستقر نبودن قبلي آن دو در زمين پيش از هبوط و استقرار پس از هبوط استفاده مي‌شود.

ثالثاً در بهشت آدم گرسنگي و تشنگي و برهنگي نبوده‌‌ است، در حالي كه چنين اموري از لوازم زندگي مادي هستند و فرض زميني بودن آن بهشت با تحقق امور مزبور در آن، تلازم دارد.

در نقد ديدگاه سوم نيز كه بهشت آدم را در كره‌اي ديگر مشابه زمين، بيان مي‌‌كرد، مي‌‌‌توان گفت: با توجه به مادي بودن كرة‌ ديگر مشابه زمين، خصوصيات زندگي مادي مانند گرسنگي و تشنگي نيز بايد در آن مي‌‌بود؛‌ در حالي كه در بهشت آدم، گرسنگي و تشنگي معنا نداشت.52

و سرانجام ديدگاه چهارم كه بر پاية آن، بهشت مزبور، بهشتي برزخي دانسته شده بود، در مقايسه با ديدگاه‌هاي پيشين، با آيات قرآن تناسب بيشتري دارد و پذيرفته به نظر مي‌‌رسد. در توضيح آن، توجه به چند نكته مناسب است:

1. آفرينش آدم از گل مادي، قطعي و فرض تجرد آدم از ماديت در ابتداي خلقت (چنان‌كه ديدگاه اول مطرح مي‌‌كرد) فرضيه‌اي نادرست است.

2. بهشت مزبور، در مقايسه با زندگي مادي امتيازاتي داشته است، مانند نياز نداشتن به غذا و لباس. از اين‌رو نمي‌‌‌توان گفت آن بهشت در بخشي از كرة زمين يا كرة مادي ديگر بوده‌‌ است.

3. ميان استفاده از آن درخت و خارج شدن از آن بهشت، ارتباطي خاص برقرار بوده‌‌ است؛ زيرا به محض خوردن از آن درخت، نياز به لباس در آنها پديد آمد و دستور به اخراج صادر شد، بي‌آنكه دستوري اعتباري و قراردادي قلمداد شود؛ به تعبير ديگر، با خوردن از آن، طرز زندگي عوض شد و شرايط زندگي مادي مانند احساس گرسنگي، تشنگي و برهنگي براي انسان پديد آمد. از اين‌رو نوع زندگي پيش از خطاب «اهبطوا» با زندگي پس از آن نه فقط در مكان، بلكه از حيث ماهوي تفاوت داشت.

بهشت برزخي

عالم برزخ در عين تفاوت با عالم ماده، برخي خصوصيات عالم ماده را دارد، مانند كار كردن اعصاب آدمي، و خواب و خوراك داشتن. چنان‌كه در همين دنيا، روح انسان در هنگام خواب، با ورود به عالم برزخ، ادراكاتي مي‌‌‌يابد كه در حالت بيداري درك نمي‌كند و حتي گاه با ارتباطي واقعي با ارواح مردگان، توصيه‌ها يا اطلاعاتي حقيقي و واقعي دريافت مي‌كند كه اين همه بر اثر كم شدن ارتباط روح با بدن و سير روح در عالم برزخ پديد مي‌‌‌آيد.

حضور آدم در بهشت برزخي امري خيالي يا در حالت خواب نبود، بلكه حضوري واقعي و با انضمام روح و جسم بود سپس بر اساس سيري واقعي، جسم و روح وي بر
اثر خوردن از آن درخت ممنوع، به اين عالم هبوط كرد و گويا خاصيت درخت مزبور
كم شدن تعلق روح به عالم تجرد بود، و چنان‌كه با مصرف داروي بيهوشي، انسان
وارد عالمي‌‌‌ديگر مي‌شود، آدم(ع) نيز با خوردن از آن درخت، از عالم برزخ به عالم ماده
وارد گشت.

ديدگاه بهشت برزخي، نه با آفرينش از طين و مادي بودن آدم منافات دارد نه با هبوط وي به زمين و عالم ماده؛ زيرا در عالم برزخ، در عين بي‌توجهي به عالم ماده، برخي خصوصيات ماديات وجود دارد؛ چنان‌كه بيان آن گذشت.53

در برخي روايات نيز به وجود خصوصياتي از عالم ماده در بهشت مزبور اشاره شده است، از جمله در روايتي كه علي بن ابراهيم قمي‌‌‌از امام صادق(ع) در مورد دنيايي يا آخرتي بودن بهشت آدم نقل مي‌كند كه حضرت فرموده‌اند: آن بهشت از بهشت‌هاي دنيايي بود كه خورشيد و ماه در آن طلوع مي‌‌كرد و اگر از بهشت‌هاي آخرتي مي‌‌بود هرگز از آن خارج نمي‌‌شد.54

تعابير در خصوص بهشت آدم دو گونه است: جنت آسماني و جنت زميني يا دنيايي؛ ولي با لحاظ اينكه در برخي آيات وروايات از عالم برزخ به «سماء» تعبير شده است55، مي‌‌‌توان به آن بهشت برزخي، بهشت آسماني گفت و از سوي ديگر به اعتبار اينكه جنت مزبور در برابر عالم مجرد بوده مي‌‌‌توان از آن به جنت ارضي تعبير كرد؛ چنان‌كه در روايت پيشين فرمود: «كانت من جنان الدنيا».

مخاطبان امر «اهبطوا»

با توجه به اينكه آدم و حوا از بهشت خارج شدند، فعل جمع «اهبطوا» در آية 36 سؤال برانگيز شده كه چرا به جاي كاربرد فعل تثنيه از صيغه جمع استفاده شده است.

علامه طباطبايي در پاسخ به اين سؤال فرموده‌اند‌: خطاب جمع به آدم، همسرش و شيطان صورت گرفته است؛56 زيرا در سورة اعراف آيه 13 با تعبير «فَاهْبِطْ مِنْها فَما يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيها...» به خصوص شيطان، امر به هبوط شده است.57 پس با توجه به كاربرد فعل «فَاهْبِطْ» در مورد وي، مي‌‌‌توان گفت در فعل جمع اهبطوا، دو امر اهبطا58 (خطاب به آدم و حوا) و امر اهبط (خطاب به شيطان) به صورت يك‌جا بيان شده است.59

جمع آمدن امر مزبور به دو بيان ديگر نيز توجيه شده است: برخي مخاطب آن را جمع حضرت آدم(ع) و همسرش حوا و ذريه آن دو به لحاظ وجود يافتن آنها در آينده، دانسته‌اند‌، و به لحاظ وضعيت آينده (و در اصطلاح به اعتبار مايؤول) به ذريه نيزخطاب شده است.60

برخي ديگر با برگرداندن ضمير «ها» در «اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً» به سماء، چنين توجيه كرده‌اند‌ كه با امر اول «اهبطا» (طه: 123) (خطاب به آدم و حوا) آدم از بهشت خارج شد، ولي درحومة سماء قرار گرفت (زيرا منافات ندارد كه در عين خروج از جنت، در آسمان حضور داشته باشد) ولي با امر دوم (اهبطوا) جمع آنها (آدم و حوا و شيطان) از آسمان نيز هبوط كردند.61 شاهد قرآني اين توجيه آن است كه در ابتدا در آية 19 اعراف62 فرموده: «وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ» كه با اسم اشارة «هذه» براي خطاب به نزديك آمده، ولي در ادامه در آية 22 همان سوره از اسم اشارة ويژة دور استفاده كرده و فرموده است: «وَناداهُما رَبُّهُما أَلَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ».63 به هر حال بهترين توجيهِ جمع آمدن فعل اهبطوا همان فرمايش علامه در الميزان بود كه گذشت.

پاسداشت عصمت آدم(ع)

در آيات متعددي از قرآن، استفاده از آن درخت بهشتي، بر آدم و حوا ممنوع اعلام شده است64 و مسلماً نهي از آن درخت، به معناي ممنوعيت خوردن از ميوة‌ آن درخت بوده‌‌ است؛ چنان‌كه واژة أكل در مورد عصيان آدم و حوا به كار رفته است.65 با وجود نهي صريح خداوند دربارة خوردن از درخت ممنوعه، آدم و حوا از آن درخت تناول كردند و در نتيجة اين عمل، از بهشت بيرون شدند. در خصوص سازگاري اين جريان با عصمت حضرت آدم كه از پيامبران الهي است، مفسران دست به توجيهات مختلفي زده‌اند،‌ ولي اين توجيه كه به استناد «لاتقربا» نهي يادشده تنها نهي از نزديك شدن به درخت بوده و اما نسبت به خوردن از آن درخت، نهيي وجود نداشته است،66 با آياتي مانند آية 22 سورة اعراف و آية 121 سورة طه كه ميان خوردن از درخت و خروج از بهشت ارتباط برقراركرده است سازگار نيست. نتيجه اينكه قرب و نزديك شدن به آن درخت، خصوصيتي نداشته، بلكه خوردن از آن درخت، مورد نهي بوده‌‌ است.67

بحث از عصمت انبيا در چهار حوزه جداگانه مطرح شده است:

أ. عصمت در مقام دريافت و ابلاغ وحي؛ ب. عصمت در اعتقادات؛ ج. عصمت در اعمال؛ د. عصمت از خطا ونسيان. دربارة قلمرو زماني عصمت نيز متفكران اسلامي ديدگاه‌هاي مختلفي ‌طرح كرده‌اند: 1. بسياري از معتزله معتقدند: عصمت انبيا از هنگام بلوغ آنهاست و پيش از دورة نبوت از كفر و گناهان بزرگ معصوم‌اند.68 2. بيشتر اشاعره بر اين باورند كه عصمت انبيا تنها در زمان نبوت آنها مطرح است، اما پيش از آن امكان تحقق معصيت از سوي آنان وجود دارد.69 3. علماي شيعه پيامبران را در مورد تمام‌‌‌گناهان،‌ اعم از بزرگ و كوچك، پيش از نبوت و پس از آن، معصوم مي‌دانند.70 شيعه معتقد است كار حضرت آدم گناه اصطلاحي نبوده، بلكه تنها ترك اولي محسوب مي‌شود؛ اما كاربرد واژة عصيان در مورد آن71 چنين توجيه مي‌‌‌يابد كه با توجه به مقام رفيع نبوت، از پيامبران الهي توقع صدور ترك اولي نيز نمي‌‌رود، هرچند امكان تحقق آن وجود دارد.72 دربارة نهي نقل شده در ماجرا نيز با توجه به برزخي بودن بهشت مزبور و فقدان تكليف و تشريع در آن، نهي تحريمي ‌‌‌تشريعي نبوده‌‌ است، بلكه نهي ارشادي به شمار مي‌‌‌آيد.73 علامه طباطبايي براي ارشادي بودن نهي مزبور شواهدي آورده‌اند‌ كه به آنها اشاره مي‌شود:

1. خداوند متعال به دنبال آن نهي، بر ظالمانه بودن ارتكاب آن، بدين بيان تأكيد كرده است:«لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ» و اما در سورة طه در آيات 117 تا 119 فرموده است: «فَقُلْنا يا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَلِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى‏. إِنَّ لَكَ أَلاَّ تَجُوعَ فِيها وَلا تَعْرى‏. وَأَنَّكَ لا تَظْمَؤُا فِيها وَلا تَضْحى‏؛ پس گفتيم: اى آدم، در حقيقت، اين [ابليس‏] دشمن تو و همسرت است، زنهار تا شما را از بهشت بيرون نكند تا تيره‏بخت گردى. در حقيقت براى تو در آنجا اين [امتياز] است كه نه گرسنه مى‏شوى و نه برهنه مى‏مانى و [هم‏] اينكه در آنجا نه تشنه مى‏گردى و نه آفتاب‏زده».

در اين آيات، به جاي تعبير به ظلم، شقاوت‌بار بودن خوردن از آن درخت را مطرح ساخته و شقاوت را به گونه‌اي به گرسنگي و تشنگي و برهنگي تفسير كرده است. پس شقاوت مورد اشاره همان گرفتاري‌هاي دنيايي است كه بر اثر ارتكاب آن نهي بر حضرت آدم تحميل شد؛ چنان‌كه ظلم نيز در آية مذكور ظلم بر نفس و به سختي انداختن آن است.

2. توبة اصطلاحي كه در برابر گناهان اصطلاحي و در مورد اوامر و نواهي مولوي صورت مي‌‌‌گيرد باعث برطرف شدن آثار معصيت مي‌‌‌گردد؛ در حالي كه در داستان حضرت آدم(ع) با وجود توبة ايشان، آثار ارتكاب نهي (يعني گرفتاري‌هاي دنيايي) برطرف نشد. پس نهي از خوردن ميوة‌ آن درخت، نهي مولوي نبوده، بلكه ارشادي بوده‌‌ است.

3. در آيات «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ، وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِآياتِنا أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ» به اولين تشريعات مربوط به آدم اشاره شده است و با توجه به تأخر زمان هبوط از زمان حضور در بهشت معلوم مي‌شود قبل از زمان مورد اشاره درآيات پيش گفته، حكم تشريعي و مولوي فرود نيامده بود.74

آيه 37

فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيم‏.

سپس آدم از خداوندگارش كلماتى را دريافت كرد و [خدا] توبة‌ او را پذيرفت. همانا او [ست كه‏] توبه‏پذيرِ مهربان است‏.

«تلقي» مصدر باب تفعّل و به معناي اخذ كردن مطاوعتي است.75 (تلقي مطاوعة‌ لقّيته است.)76

در آية مزبور به كلمات اخذ شده و چگونگي گرفتن آنها تصريح نشده است، هرچند در برخي تفاسير احتمالاتي داده شده است، مانند اينكه كلمات مزبور، همان آية «قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَتَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ»77 بوده‌‌ است.78

كاربردهاي توبه در قرآن

توبه به معناي رجوع و بازگشت است، ولي در قرآن دو گونه كاربرد دارد: در برخي موارد، فاعل توبه، خداوند و در مواردي فاعل، بندة توبه كننده است. بر اساس اين دو گونه كاربرد مي‌‌‌توان گفت هر توبة شخص گناه كار محفوف و پيچيده به دو توبه از سوي خداست:‌ توبه‌اي پيش از توبة‌ عبد تا توفيق توبه كردن بيابد، و توبه‌اي پس از توبة‌ عبد تا توبة‌ او را بپذيرد. در نتيجه در هر توبة عبد، در واقع سه توبه روي مي‌دهد: أ. رجوع خداوند به بنده و شمول لطف الهي نسبت به وي تا پشيمان گردد و تصميم به بازگشت بگيرد؛ ب. رجوع بنده به طاعت خداوند متعال و اظهار پشيماني از كردة خويش؛ ج. پذيرش نهايي توبه از سوي خداوند.79

سه مرحلة مزبور در آية «وَعَلَى الثَّلاثَةِ الَّذِينَ خُلِّفُوا حَتَّى إِذا ضاقَتْ عَلَيْهِمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ وَضاقَتْ عَلَيْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَظَنُّوا أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلاَّ إِلَيْهِ ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ»80 نمود روشني يافته است؛ چنان‌كه مرحوم علامه طباطبايي نيز در الميزان توضيح داده‌اند‌.81

اما در آية مورد بحث نيز به سه توبه اشاره شده است؛ بدين صورت كه درمرحلة اول خداوند با اعطاي كلمات توبه به حضرت آدم زمينة توبه وي را فراهم ساخت و درمرحلة دوم آن حضرت با دريافت آن كلمات و كاربرد آنها، به درگاه الهي توبه كرد (فَتَلَقَّى) و درمرحلة سوم خداوند توبة او را پذيرفت (فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيم).

آية 38

قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ.

گفتيم: «همه از آن فرود آييد. پس اگر از جانب من به سوي شما هدايتى آمد، آنان كه هدايتم را پيروى كنند بر ايشان بيمى نيست و غمگين نخواهند شد».

نخستين پيام وحياني خداوند به حضرت آدم(ع) مضمون اين آيه بود كه فرمود اگر از سوي من هدايتي به شما رسيد آن را بپذيريد كه هر كس آن را بپذيرد ترس و اندوهي نخواهد داشت.

هدايت مورد اشاره در آية مذكور هدايت تشريعي است كه به صورت متناوب مي‌‌‌آيد، بر خلاف هدايت تكويني كه هميشگي است.

فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ. خوف، نگراني دربارة آينده وحزن، اندوه در مورد گذشته است.82

اين بخش از آيه را به سه گونه مي‌‌‌توان تبيين كرد: 1. كساني كه از هدايت الهي پيروي مي‌‌كنند به دليل اين متابعت، نه از آينده ترسناك‌اند و نه بر گذشته تأسف مي‌‌خورند. اما در مورد آينده، نگران نيستند؛ چون كارهاي خوبي انجام داده‌اند و از هدايت خداوند پيروي كرده‌اند؛ در مورد گذشته نيز به همين دليل كه از فرمان‌هاي الهي پيروي كرده‌اند،‌ تأسف نمي‌‌خورند.

2. مؤمن منتظر بهشت، با ديدن ناراحتي‌هاي دنيايي، با يادكرد لذت‌هاي پيش رو، دچار خوف و حزن نمي‌شود؛ مانند كسي كه به شوق نجات از بيماري، دواي تلخ مي‌‌خورد.

3. مؤمن، بر پاية ايمان راسخ، با حفظ روحية پايداري در حوادث تلخ، ناراحتي‌ها را به آساني و بدون جزع و فزع تحمل مي‌كند. عرفا از اين حالت با تعبير تسليم، ياد مي‌‌كنند؛ مانند حالت اميرالمؤمنان(ع) كه در حال نماز به سبب توجه كامل به حضرت باري تعالي متوجه بيرون كشيدن تير از پاي مباركشان نشدند.

خلقت آدم و نظرية تكامل انواع

برخي از نويسندگان، آيات مربوط به خلقت حضرت آدم(ع) را مستند نظرية تكامل انواع داروين گرفته‌اند؛‌83 در حالي كه آيات قرآن ظهور در بازگشت نسل بشر به مرد وزني به نام آدم و حوا دارد و آدم را نيز آفريده شده از خاك مي‌داند. از اين‌رو نمي‌‌‌توان آدم را تبدل يافته از موجود ديگري دانست؛ چنان‌كه پيش از طرح نظرية داروين، فهم مفسران قرآن نيز بر اساس همان ظهور مورد اشاره شكل گرفته بود.84

فرضية داروين، با بهره‌گيري از سه رشتة علمي‌‌ زيست‌شناسي، جنين‌شناسي و فسيل‌شناسي در صدد اثبات ديدگاه تكامل انواع است؛ مثلاً در فسيل‌شناسي گفته شده كه فسيل پاي اسب مربوط به بيست هزارسال پيش، داراي انگشت است، اما در فسيل اسب مربوط به ده هزار سال پيش، انگشت به شكل سم درآمده است؛85 يا پژوهشگران زيست‌شناس گفته‌اند‌ موجودات، قبل از حالت فعلي‌شان، مانند ميكروب‌ها تك‌سلولي بوده‌اند.

اما قضايا و استنتاجات اين علوم، حقايقي ثابت و انكار ناپذير نيستند و اختلاف ميان صاحب‌نظران نيز گواه بر اين مدعاست. از اين‌رو مقدمات اثبات فرضية داروين مقدماتي ظني است و از آنها نمي‌‌‌توان نتايج قطعي گرفت. مثلاً درهمان موضوع فسيل‌شناسي، تنها مي‌‌‌توان گفت آنچه تاكنون به دست آمده بر تقدم فسيل بال‌دار بر فسيل دست‌دار دلالت دارد، هرچند امكان كشف فسيلي دست‌دار كه بر بال‌دار مقدم باشد منتفي نيست.

مورد ديگر از مشكلات فرضية مزبور، عقيده به تك‌سلولي بودن ابتداي آفرينش است، در حالي كه براي تبديل موجود تك‌سلولي به يك حيوان مهره‌دار بايد ميليون‌ها سال بگذرد و چنين مدتي با طول عمر زمين، تطبيق نمي‌كند؛ زيرا در فرضية زمين‌شناسي، پيدايش زمين به مدت معيني بازمي‌‌‌گردد، يعني از وضعيت پوستة زمين نتيجه گرفته شد كه از هنگام آمادگي پرورش موجودات در زمين بيش از چند ميليون سال نمي‌‌‌گذرد. حال اگر بخواهيم فرضية مزبور را در هريك از موجودات زنده توسعه دهيم بايد عمر زمين را چندين برابر فرض كنيم تا بتوان گفت كه موجودي تك‌سلولي مراحلي گذرانده و شرائط مختلفي را پشت سر گذاشته تا به صورت يك انسان تجسم يافته است.

براي حل اين مشكل، اصل جهش را ضميمه كرده‌اند؛‌ بدين بيان كه تغييرات، همواره تدريجي و با حركت كند نيست، بلكه گاهي سريع و دفعي است؛ يعني گاهي تك موجودي به صورت دفعي تغيير حالت مي‌‌‌دهد. از اين‌رو ممكن است در موجودي خاص تغييري ناگهاني پديد آيد و فاصله‌اي چند ساله در مدت يك روز طي شود. مثلاً افتادن تدريجي انگشتان فلان حيوان يا بال‌ها و دم‌هاي حيواني ديگر به مدت طولاني وقت نياز داشت، ولي بر اثر جهش، به مدتي كوتاه تقليل يافت. پس فرض گذشت ميليون‌ها سال لزومي ‌‌ندارد.

به هر حال مقدمات فرضية تكامل سلسله‌اي از تجارب ناقص و ظني و حتي گاه احتمالي است و با كنار هم قرار دادن چند مقدمة ظني، علم پديد نمي‌‌‌آيد. پس ناسازگاري قرآن با آن به معناي مخالفت قرآن با علم نيست؛ زيرا اساساً علمي‌‌‌در كار نبوده‌‌ است.

آيات مورد استناد در نظرية ثبات انواع

چنان‌كه اشاره شد آيات قرآن در خصوص نزاع طرفداران ثبات و تكامل انواع صراحت غير قابل تأويلي ندارند، از اين‌رو نمي‌‌‌توان معتقدان به تكامل انواع را به مخالفت صريح با قرآن متهم كرد، ولي در آيات قرآن قرائن متعددي بر ضد ديدگاه آنان وجود دارد كه آن را با چالش جدي مواجه مي‌كند. يكي از روشن‌ترين آن آيات كه به وضوح آفرينش آدم را از خاك معرفي مي‌كند و در نتيجه با احتمال خلقت وي از موجود ديگر ناسازگار است، اين كريمه است: «إِنَّ مَثَلَ عِيسى‏ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُون؛ (آل عمران: 59)‏ در واقع، مَثَلِ عيسى نزد خدا همچون مَثَلِ [خلقت‏] آدم است [كه‏] او را از خاك آفريد سپس بدو گفت: «باش» پس وجود يافت». در شأن نزول اين آيه گفته شده مسيحيان به استناد پدر نداشتن عيسي(ع) او را فرزند خدا مي‌‌‌پنداشتند86 كه آيه جواب مي‌‌‌دهد: همان گونه كه آدم بدون پدر و مستقيماً از خاك آفريده شده، عيسي نيز به امر خدا و بدون پدر به دنيا آمده است.

بر حسب اين بيان اگر حضرت آدم ازنسل موجودي ميان خاك و خود به وجود آمده بود استدلال مذكور ناتمام بود و مسيحيان مي‌‌‌توانستند بگويند حضرت آدم نيز از نطفة حيواني به دنيا آمده است؛87 زيرا در چنين فرضي، ويژگي منحصر به فردي براي حضرت آدم در كنار ساير انسان‌ها نبود تا حضرت عيسي(ع) به ايشان تشبيه شود.88

مورد ديگر آيات 7 و 8 سورة سجده است: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ؛ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ؛ همان كسى كه هر چيزى را كه آفريده است نيكو آفريده، و آفرينش انسان را از گِل آغاز كرد».

سپس [تداوم‏] نسل او را از چكيدة آبى پست مقرّر فرمود. تفكيك چگونگي آفرينش آدم از آفرينش نسل او نشانة متفاوت بودن و استثنايي بودن خلقت آدم است؛ چنان‌كه همين موضوع در آية 28 سورة حجر نيز مشاهده مي‌شود: «وَإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُون؛‏ و [ياد كن‏] هنگامى را كه پروردگار تو به فرشتگان گفت: «من بشرى را از گلى خشك، از گلى سياه و بدبو، خواهم آفريد».

آيات مورد استدلال طرفداران نظرية تكامل انواع

در ميان معتقدان به ديدگاه تكامل، برخي افراد مسلمان معتقد به قرآن نيز يافت مي‌شوند كه درصدد ايجاد هماهنگي ميان اين نظريه و آيات قرآن برآمده‌اند‌ و حتي به هدف اثبات آن ديدگاه، به برخي آيات قرآن استناد نموده‌اند‌. در ذيل به برخي از آيات مورد استناد آنان در جهت اثبات نظرية مزبور و نقد آن استدلال‌ها مي‌‌‌پردازيم.

أ. «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ آدَمَ وَنُوحاً وَآلَ إِبْراهِيمَ وَآلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِين؛ (آل عمران: 33) همانا خداوند آدم و نوح و خاندان ابراهيم و خاندان عمران را بر جهانيان برترى داده است».

در استدلال به اين آيه گفته شده است: معناي اصطفاي آدم(ع)، برگزيدگي وي از ميان مخلوقاتي ديگر و مستلزم وجود انسان‌هايي پيش از آدم است. چنان‌كه نوح و هريك از برگزيدگان آل ابراهيم و آل عمران، از ميان قوم خود، يعني مردمي‌‌كه با آنها زندگي مي‌‌كردند، انتخاب شده‌اند‌؛ پس آدم نيز از ميان جمعي كه مثل او بودند و از پيش با وي مي‌‌زيستند برگزيده شده و آفرينشي متأخر در مقايسه با پيدايش انسان داشته است.89

استدلال مزبور را مي‌توان چنين نقد كرد كه قرآن به تصريح آدم و همسرش را پدر و مادر انسان‌ها معرفي مي‌كند؛90 پس ابوالبشر بودن حضرت آدم صراحت خود قرآن است. اما اصطفا و گزينش از ميان همگنان در اينجا نه به معناي گزينش تكويني بلكه به معناي برتري دادن است؛ زيرا در آية مذكور فعل اصطفي با حرف «علي» آمده كه به معناي برتري دادن است و در فرض كاربرد با حرف «من» به معناي گزينش تكويني بود. تثبيت برتري آدم بر ساير انسان‌ها نيز با توجه به احاطة خداوند بر همة زمان‌ها و مكان‌ها، مستلزم وجود انسان‌هايي قبل از وي يا همزمان با او نيست.91

ب. «وَلَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السَّاجِدِين؛ (اعراف: 11) و هر آينه شما را آفريديم، سپس شما را صورتگرى كرديم؛ آن‌گاه به فرشتگان گفتيم: «براى آدم سجده كنيد» پس [همه‏] سجده كردند، جز ابليس كه از سجده كنندگان نبود».

از تعبير «ثم صورناكم» چنين برداشت شده است كه « حرف عطف ثم كه دلالت بر ترتيب زماني يعني تقدم وتأخر دارد، مي‌‌رساند كه شكل يافتن نوع انسان (مرجع ضمير كم) به صورتي كه مخصوص اوست، مدتي و يا مدت‌ها پس از خلقت اوليه او صورت گرفته است. به علاوه از فعل "صوّر" كه از باب تفعيل و يكي از موارد استعمال آن به قصد ترتيب و تدريج است، دريافت مي‌‌كنيم كه پس از احوال اولية خلقت انسان (خلقت از گل) مراتب و مدارجي گذشته تا بشريت شكل گرفته و به هيكل و صورت كامل انساني پديد شده است...».92

همچنين از اين آيه استفاده شده كه قبل از حضرت آدم كساني بوده‌اند كه مخاطب قرار گرفته‌اند؛‌ زيرا ثم بر تراخي دلالت دارد، پس قبل از آدم انسان‌هايي بوده‌اند كه بعد ازخلق و تصوير آنها، به ملائكه گفته شده است: اسجدوا.93

در پاسخ مي‌‌‌گوييم: اولاً با فرض دلالت آية پيش‌گفته بر وجود انسان‌هايي قبل از آدم، آفرينش آدم از نسل آنها از آيه برنمي‌آيد؛ زيرا آنچه از آيات استفاده مي‌شود آفرينش آدم از خاك و نفي واسطة ميان وي و خاك است.

ثانياً ثم در همه موارد كاربرد براي تراخي زماني نيست چنان‌كه در خود قرآن در مواردي ترتيب ميان زمان وقوع فعل و كلمه پس از ثم مقصود نيست مانند آيات سوره بلد: «وَما أَدْراكَ مَا الْعَقَبَةُ؛ فَكُّ رَقَبَةٍ؛ أَوْ إِطْعامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ؛ يَتِيماً ذا مَقْرَبَةٍ؛ أَوْ مِسْكِيناً ذا مَتْرَبَةٍ؛ ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا وَتَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَتَواصَوْا بِالْمَرْحَمَة».94 كه از اين آيات نمي‌‌‌توان لزوم تأخر ايمان از كارهاي مورد اشاره در آيات قبل (مانند آزاد ساختن بنده، اطعام نيازمندان و...) را استفاده كرد.

ثالثاً اگر ثم بر تراخي زماني دلالت داشته باشد بايد همة انسان‌ها آفريده شده باشند، سپس خدا آدم را آفريده باشد.95

رابعاً برداشت معناي ترتيب و تدريج از كاربرد باب تفعيل در واژة صوّر، مبتني بر اين پيش فرض است كه يكي از معاني باب تفعيل چنين معنايي باشد، در حالي كه چنين كاربردي قطعي نيست96 و به فرض پذيرش اصل معناي مزبور در باب تفعيل، نسبت به آية مورد بحث، قرينه مي‌‌‌طلبد.

ج. «يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَة؛ (حج: 5) اى مردم، اگر در برانگيخته شدن شك داريد، پس [بدانيد] كه ما شما را از خاك آفريده‏ايم، سپس از نطفه، سپس از علقه، آن‌گاه از پاره‌گوشتي، داراى خلقت كامل و [احياناً] خلقت ناقص...».

در توضيح استدلال به آية پيشين گفته شده است: «حرف عطف ثم كه بعد از جمله فانا خلقناكم من تراب ذكر شده است دلالت بر آن دارد كه از شروع خلقت انسان از خاك، دوراني گذشته تا نطفه‌اي پديد آمده است».97 همچنين ادعا شده كه «معناي علق با توجه به ريشه و مشتقات آن، بستگي و پيوستگي به چيزي يا چيزهايي را مي‌‌رساند»98 و بر همين اساس آية دوم سورة علق چنين ترجمه شده است: پروردگار جهان، انسان را از يك سلسله بستگي‌ها خلق فرموده است.99

در نقد اين نكات مي‌‌‌توان گفت: حمل آيه بر سخنان پيش‌گفته دليل اثباتي مي‌‌‌طلبد و حداكثر در حد يك احتمال قابل بررسي است. از سوي ديگر ادعاي وجود فاصلة طولاني ميان هريك از مراحل مطرح شده در آيه، با آياتي كه نسل انسان را منتهي به آدم و خلقت آدم را بدون واسطه از تراب مي‌داند سازگاري ندارد. همچنين مراحل مطرح شده در آياتي از اين دست، مربوط به مراحل تكوّن جنين در رحم است كه ميان هريك از آن مراحل فاصلة طولاني نبوده‌‌ است؛ خصوصاً با توجه به تعبير «فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً» در آية 14سورة مؤمنون كه روشن است مربوط به رحم است؛ زيرا در خارج رحم، حيوان استخواني فاقد گوشت وجود نداشته است تا بعداً بر وي گوشت پوشانده شود.100

د. «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً؛ (دهر: 2) ما انسان را از نطفه‏اى آميخته آفريديم، او را مي‌‌‌آزماييم پس وى را شنوا و بينا قرار داديم».

در بيان استدلال به آية مذكور گفته شده است: «1. كلمة نطفه، اگر مقصود آميزش دو مولد پدر و مادر بود، لزومي ‌‌براي به كار بردن امشاج كه كلمة جمع است به نظر نمي‌‌رسيد؛ مفرد از كلمة مزبور هم منظور را حاصل مي‌‌كرد. از كلمة امشاج چنين فهميده مي‌شود كه در تشكيل نطفة انسان، غير از مولدهاي نسلي والدين، عوامل ديگر از قبيل اثر نسل‌هاي گذشته و يا آثار اكتسابي نيز مؤثرند. 2. كلمة نطفه در اين آيه به صورت نكره ذكر شده است و در آيه ناظر به تمام افراد انسان و حتي اولين انسان مي‌‌باشد، يعني اولين انسان هم از نطفه خلق شده و با توجه به آنچه در گذشته راجع به نطفه گفته‌ايم و آن را مخصوص موجودات زند ذكر نموده‌ايم، پس، از اينجا نكته‌اي راجع به وابستگي انسان به ساير زندگان مي‌‌‌توانيم دريافت كنيم. 3. كلمة نطفه كه در اوايل آية مذكور است، اسم عام وداراي الف ولام استغراق مي‌‌باشد؛ از اين نظر شامل كلية افراد انسان و حتي اولين انسان مي‌‌‌گردد. پس اولين انسان هم از نطفة امشاج خلق شده و از اينجا هم باز ناگزير مي‌‌شويم رابطة نسلي انسان را با ساير موجودات تأكيد كنيم.»101

پذيرش اين ادعا و تطبيق آيه بر نظرية تكامل مستلزم توجيهات بسيار و التزام به برخي معاني خلاف ظاهر است، در حالي كه تفسير آيه بر حسب معناي ظاهري آن ضمن پرهيز از توجيهات ناسازگار با ظاهر با مفهوم ساير آيات نيز تناسب دارد. اما درخصوص نكره آمدن واژة نطفه و دلالت آن بر عموم، از اين نكته غفلت شده كه نكره در سياق نفي، بر عموم دلالت دارد نه در كلام مثبت؛ كه تنها بر وحدت دلالت مي‌كند. از سوي ديگر مي‌‌‌توان گفت بر فرض كه اين آيه عام باشد، در قرآن صدها آية عام و مطلق وجود دارد كه با آيات ديگر تخصيص و تقييد يافته است، هرچند وجود اصل عموم و اطلاق نيز در چنين آياتي محل تأمل است؛ زيرا چنين مواردي با مهمله بودن قضيه تناسب بيشتري دارد؛ بدين بيان كه اين آيات به هدف باز داشتن انسان از مغرور شدن يا توجه دادن وي به امكان معاد مي‌‌فرمايد: كساني كه در زنده شدن دوبارة انسان شك دارند در وجود يافتن خود بنگرند. چنين سخني به قاعده‌اي كلي و فاقد استثنا نياز ندارد، بلكه همين كه به صورت قضية مهمله بيان شود انسان بدين گونه وجود مي‌‌‌يابد، براي اثبات سخن كافي است.102

ه‍ . «وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَصِهْراً وَكانَ رَبُّكَ قَدِيرا؛ (فرقان: 54) و اوست كسى كه از آب، انساني آفريد و او را [داراى خويشاوندىِ‏] نَسَبى و دامادى قرار داد، و خداوندگار تو تواناست»‏.

استدلال به اين آيه با استناد به اين سخن مفسران شكل گرفته است كه مي‌‌‌گويند: جملة «فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً» به معناي «فجعله ذا نسب و ذا صهر» است. نتيجه اينكه آدم نيز بايد داراي نسب باشد ولي از آنجا كه قبل از آن حضرت، انساني وجود نداشته است، به ناچار بايد گفت نسب ايشان به موجوداتي ديگر برمي‌‌‌گردد.

«همة افراد بشر در هر دوره و زمان، اعقاب و وابستگان يكديگرند؛ اما اولين بشر كه خلقت يافت، نسب وصهر كيست؟ با خاك وگل كه بستگي سببي و نسبي حاصل نمي‌شود. آيا اين نسبت جز با ذوي الحيات مي‌‌‌تواند باشد؟»103

نقد و بررسي: اولاً اين آيه را نيز مي‌‌‌توان مانند آية پيشين، عامِّ داراي استثنا و مخصّص، دانست؛

ثانياً جملة «فَجَعَلَهُ نَسَباً وَصِهْراً» به معناي وجود رابطة خويشاوندي(نسب) و دامادي(صهر) در تك تك انسان‌ها نيست؛ زيرا مي‌‌‌توان انساني فرض كرد كه تاكنون ازدواج نكرده و كسي نيز از طريق ازدواج با وي نسبتي پيدا نكرده است؛ از اين‌رو آية شريفه براي انسان دو نوع ارتباط خويشاوندي طرح مي‌كند و همان گونه كه ارتباط از طريق ازدواج درهمة انسان‌ها تحقق ندارد، ممكن است رابطه از طريق ازدواج نيز در موردي وجود نداشته باشد؛

ثالثاً علاقة نسبي لزوماً به معناي فرزند بودن و پدر داشتن نيست، بلكه علاقة نسبي، طرفيني است، از اين‌رو مي‌توان گفت حضرت آدم(ع) نسبت به فرزندانش، علاقة نسبي دارد.

نكتة پاياني در بررسي ديدگاه تبدل انواع اينكه يكي از مدافعان اين نظريه با استناد به آية «يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَبَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثِيراً وَنِساءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسائَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحامَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقِيباً»104 ادعا كرده است خداوند ابتدا يك زن آفريد و سپس از او مرد را آفريد؛ زيرا نفس مؤنث است و زوج نيز يعني شوهر.105 چنين سخناني بر اثر بي اطلاعي از ادبيات عرب است؛ زيرا نفس، مؤنث مجازي است نه حقيقي و زوج نيز هم بر زن اطلاق مي‌شود و هم بر مرد. مثلاً در آية «وَقُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّة» (بقره: 35) زوج قطعاً به معناي زن است با اينكه به جاي زوجك، زوجتك نفرموده است.

نتيجه‌گيري

1. در اينكه آدم، جانشين چه كسي در زمين بود، چهار احتمال مطرح شده است: أ ـ موجوداتي از قبيل جن و نسناس؛ ب ـ موجوداتي از سنخ انسان پيش از آدم؛ ج ـ ملائكه؛ د ـ خود خداوند متعال. احتمال چهارم با تعابير دروني آيه و شواهد متعددي تأييد مي‌شود.

2. فسادگري موجود زميني از دو راه براي قابل فهم بود: أ ـ فسادگري مخلوقات زميني پيشين؛ ب ـ بر اساس اين برهان عقلي كه مخلوق نو پديد موجودي مادي و همراه با توالد و تناسل است و لازمة اين دو، شهوت و غضب است كه فسادزايند.

3. ملاك خلافت حضرت آدم(ع) علم به همة اسما است و اسماي عرضه شده بر ملائكه، ارواح موجوداتي شريف‌تر از ملائكه بود كه آنها توان آگاهي ازحقيقت آن اسما را نداشتند.

4. بر حسب اينكه خداوند فساد و خونريزي را از خليفه نفي نمي‌كند بلكه به امري پنهان از ملائكه استناد مي‌‌فرمايد معلوم مي‌شود مقصود از خليفه نوع انسان است، نه خصوص حضرت آدم(ع).

5. موضوع مورد كتمان، كفر شيطان بود.

6. با توجه به وجود دسته‌هاي متنوع در ميان فرشتگان، تنها بخشي از آنان مأمور به سجده بر آدم بوده‌اند.

7. شمول فرمان سجده بر شيطان، با وجود فرشته نبودن وي، به اين علت بود كه وي در ميان آنان بود و در زمرة‌ آنان محسوب مي‌‌شد.

8. سجده عبادت ذاتي نيست و سجدة ‌فرشتگان نيز به قصد پرستش آدم صورت نگرفته، بلكه به هدف خضوع در برابر وي بوده‌‌ است.

9. بهشت آدم، ‌بهشتي برزخي بوده كه امري خيالي يا در حالت خواب نبوده، بلكه حضوري واقعي و با انضمام روح و جسم محقق شده است.

10. خطاب فعل جمع «إهبطوا» به مجموعة‌ حضرت آدم(ع)، ‌حوا و شيطان بوده‌‌ است كه مي‌‌بايست از بهشت خارج مي‌شدند.

11. نهي از خوردن از آن درخت، با توجه به برزخي بودن بهشت مزبور و فقدان تكليف و تشريع در آن، نهي تحريمي ‌‌‌تشريعي نبوده‌‌ است، بلكه نهي ارشادي به شمار مي‌‌‌آيد؛ از اين‌رو با مقام عصمت حضرت آدم(ع) ناسازگار نبوده‌‌ است.

12. در ماجراي توبة‌ حضرت آدم، سه گونه توبه محقق شد: درمرحلة اول خداوند با اعطاي كلمات توبه به حضرت آدم زمينة توبه وي را فراهم ساخت و درمرحلة دوم آن حضرت با دريافت آن كلمات و كاربرد آنها، به درگاه الهي توبه كرد (فَتَلَقَّى) و درمرحله سوم خداوند توبة آدم را پذيرفت (فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيم).

13. نخستين پيام وحياني خداوند به حضرت آدم(ع) مضمون آية پيش‌گفته بود كه فرمود: اگر از سوي من هدايتي به شما رسيد آن را بپذيريد كه هر كس آن را بپذيرد ترس و اندوهي نخواهد داشت.

14. مقدمات اثبات فرضية داروين مقدماتي ظني است و از آنها نمي‌‌‌توان نتايجي قطعي گرفت. آيات قرآن نيز در خصوص نزاع طرفداران ثبات و تكامل انواع صراحت غير قابل تأويلي ندارند؛ از اين‌رو نمي‌‌‌توان معتقدان به تكامل انواع را به مخالفت صريح با قرآن متهم كرد. ولي در آيات قرآن قرائن متعددي بر خلاف ديدگاه آنان وجود دارد كه آن را با چالش جدي مواجه مي‌كند. اما برخي معتقدان به قرآن به هدف اثبات آن ديدگاه، به برخي آيات قرآن استناد كرده‌اند‌ كه همة‌ استنادات آنان خدشه پذير است.

منابع

آلوسى، سيدمحمود، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415 ق.

ابن عجيبه، احمد بن محمد، البحر المديد فى تفسير القرآن المجيد، قاهره، بي‌نام، 1419ق.

ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دار صادر، 1414 ق.

اندلسى، ابوحيان محمد بن يوسف، البحر المحيط فى التفسير، بيروت، دار الفكر، 1420 ق.

بحرانى، سيد‌هاشم، البرهان فى تفسير القرآن، تهران، بنياد بعثت، 1416 ق.

بلاغى نجفى، محمدجواد، آلاء الرحمن فى تفسير القرآن، قم، بنياد بعثت، 1420 ق.

بيضاوى، عبدالله بن عمر، أنوار التنزيل و أسرار التأويل، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1418 ق.

تقوي، صادق، «پيدايش بشر از ديدگاه قرآن و علم»، ماهنامة دانشمند، شمارة‌ دوم، پياپي7، 1348.

جرجاني، علي بن محمد، شرح المواقف، قم، شريف رضي، 1412ق.

حسن‌بن يوسف، علامه حلي، كشف المراد، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، بي‌تا.

حقى بروسوى، اسماعيل، تفسير روح البيان، بيروت، دارالفكر، بى‌تا.

داروين، چارلز، منشأ‌ انواع، ترجمه: نورالدين فرهيخته، تهران، ناشرين، 1380.

زمخشرى، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، چ سوم، بيروت، دار الكتاب العربي، 1407 ق.

سحابي، يدالله، خلقت انسان، تهران، شركت انتشار، 1351.

صدوق، محمد بن علي، التوحيد، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، بي‌تا.

طباطبايى سيدمحمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، چاپ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسين حوزه علميه قم، 1417 ق.

طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، چاپ سوم، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372.

طوسى، محمد بن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى، بي‌تا.

فخرالدين رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتيح الغيب، چاپ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1420 ق.

فناري، محمد بن حمزه، مصباح الانس، تهران، فجر، 1363.

قمى مشهدى، محمد بن محمدرضا، تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، 1368.

مجموعة‌ نويسندگان، جامع المقدمات، تصحيح: محمد محمدي قايني، چ ششم، قم، انتشارات دار الفكر، بي‌تا.

مصباح يزدي، محمدتقي، معارف قرآن، قم، مؤسسة‌ در راه حق، بي‌تا.

مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، 1374.

---

* استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره). quranmag@qabas.net

دريافت: 22/12/89 ـ پذيرش: 7/3/90

---

1. علي بن ابراهيم قمي، تفسير القمي، ج‏1، ص 36؛ سيد‌هاشم بحراني، البرهان في تفسير القرآن، ج‏1، ص 171؛ محمد بن محمدرضا مشهدي‌ قمي، تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب، ج‏1، ص 331؛ شيخ طوسي، التبيان في تفسير القرآن، ج‏1، ص 131.

2. رواياتي متعدد بدين مضمون نقل شده است كه: لقد خلق الله الف الف آدم و الف الف عالم و انت في آخر تلك العوالم و اولئك الآدميين. (ر. ك: شيخ صدوق، التوحيد، ص 277؛ همو، الخصال، ج 2 ص 652؛ محمدتقي مجلسي، بحارالانوار، ج 8، ص 374 و ج 25، ص25 و ج54، ص 321 و 336)

3. شيخ طوسي، همان.

4. ر. ك: همان و سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج‏1، ص 115.

5. ر. ك: محمدتقي مصباح يزدي، معارف قرآن، ج1-3، ص 364.

6. ر. ك: همان، ص 365.

7. ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان.

8. ر. ك: سيد‌هاشم بحراني، همان، ص 164.

9. ر. ك: شيخ طوسي، همان، ص 139؛ فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏1، ص 180.

10. ر. ك: سيد‌هاشم بحراني، همان، ص 168. اما در توجيه ضمير«هم» در عرضهم كه مربوط به عاقلان است مي‌‌‌توان گفت تمامي‌‌‌موجودات در مرحلة فراتر از جهان ماده، داراي شعورند.

11. ر. ك: محمدجواد بلاغي، آلاء الرحمن في تفسير القرآن، ج‏1، ص 84.

12. ر.ك: سيد‌هاشم بحراني، همان، ص 164.

13. در بيان دليل ناتواني ملائكه از علم به آن اسما ممكن است گفته شود: راه درك انسان دربارة معلومات عادي از راه علم حصولي و با واسطة صورت‌هاي ذهني است، اما با توجه به علم حضوري ملائكه و فقدان ذهن و صورت‌هاي ذهني در آنها، علم حصولي در مورد آنها معنا ندارد. پس علم به اسما يعني علم به مفاهيم و و واژة «عرضهم» يعني آدم معاني را بر ملائكه عرضه كرد. چنين دليلي هرچند به خودي خود صحيح به نظر مي‌‌رسد، با ظاهر آيات مورد اشاره، به ويژه با ضمائر جمع مذكر، سازگاري ندارد.

14. ر. ك: محمدتقي مصباح يزدي، همان، ص365.

15. علامه طباطبايي از اينكه خداوند براي پاسخ‌گويي به ملائكه به منظور اثبات لياقت آدم براي خلافت به تعليم اسما به وي استناد فرموده نتيجه گرفته است كه خلافت مزبور به آدم اختصاص نداشته، بلكه فرزندانش را نيز شامل مي‌‌شده است. (سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص 116)

16. ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص 118.

17. هود: 65؛ شعراء: 175؛ شمس: 14.

18. ر. ك: فضل بن حسن طبرسي، همان، ص 185؛ سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص 122.

19. حريز، عمن أخبره، عن أبي عبد الله(ع)، قال: «لما أن خلق الله آدم، أمر الملائكة أن يسجدوا له. فقالت الملائكة في أنفسها: ما كنا نظن أن الله خلق خلقا أكرم عليه منا، فنحن جيرانه، و نحن أقرب الخلق إليه. فقال الله: أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَأَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ فيما أبدوا من أمر بني الجان، وكتموا ما في أنفسهم، فلاذت الملائكة الذين قالوا ما قالوا بالعرش». (سيدهاشم بحراني، همان، ص 169)

20. ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص 124.

21. مانند اعراف: 11 -12؛ حجر: 29-33؛ اسراء: 61؛ كهف: 50؛ طه: 116-117؛ ص: 72-76.

22. ر. ك: شيخ طوسي، همان، ص 148؛ فضل بن حسن طبرسي، همان، ص 188.

23. فخر رازي، مفاتيح الغيب، ج‏2، ص 448.

24. نهج البلاغه، خطبه اول.

25. عنوان ملائكه مهيمن در كتب روايي يافت نشد، ولي در نهاية ابن اثير روايتي نقل شده كه تا حدي به اين مقام ويژه ملائكه خاص ناظر است: «وفي حديث وهيب: اذا وقع العبد في الهانية الرب ومهيمنية الصديقين لم يجد احداً يأخذ بقلبه». ابن اثير پس از نقل روايت مزبور در توضيح مهيمنيه مي‌‌نويسد: منسوب الي المهيمن، يريد امانه الصديقين، يعني اذا حصل العبد في هذه الدرجه لم يعجبه احد ولم يحب الا الله تعالي. ر. ك: ابن اثير، النهايه في غريب الحديث و الاثر، ج 4، ص 1549؛ همچنين در فتوحات مكيه ابن عربي ج1، ص252 چنين عبارتي به چشم مي‌‌خورد: كالملائكة المهيمن في جلال الله تعالي...فلا يعرفون سواه ولا يعرفهم سواه سبحانه...آلوسي نيز در تفسير روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، ج‏1، ص: 221 نيز از ملائكه مزبور چنين ياد مي‌كند: «شأنهم الاستغراق في معرفة الحق والتنزه عن الاشتغال بغيره يسبحون الليل والنهار لا يفترون، وهم العليون والملائكة المقربون‏» و در چند سطر بعد در مورد آن ملائكه از برخي اهل معرفت بدين صورت نقل مي‌كند: «وقد ذكر أهل اللّه- قدس اللّه تعالى أسرارهم- أن أول مظهر للحق جل شأنه العما، ولما انصبغ بالنور فتح فيه صور الملائكة المهيمين الذين هم فوق عالم الأجساد الطبيعية ولا عرش ولا مخلوق تقدمهم. فلما أوجدهم تجلى لهم باسمه الجميل فهاموا في جلال جماله». وي در نهايت به نقل از برخي عرفا، ملائكة مأمور به سجده را دستة خاصي بيان مي‌كند: والذي عليه السادة الصوفية ـ قدس اللّه تعالى أسرارهم ـ أنهم ما عدا العالمين ممن كان مودعاً شيئاً من أسماء اللّه تعالى وصفاته، وأن العالمين غير داخلين في الخطاب ولا مأمورين بالسجود لاستغراقهم وعدم شعورهم بسوى الذات‏» (همان، ص 222).

26. اگر گفته شود فايدة آفرينش اين ملائكه چه بوده‌‌ است مي‌‌‌گوييم فايدة كارهاي خدا به خود خداوند نمي‌‌رسد، بلكه آن كارها به مخلوق نفع مي‌‌رساند، در مورد خلقت آن ملائكه نيز خداوند با آفرينش آنها، آن ملائكه را به سعادت خويش يعني به مقام ذكر رسانيد؛ زيرا سعادت هر موجودي رسيدن به التذاذ خويش است و لذت ملائكه مزبور در ذكر الهي است.

27. ر. ك: سيد‌هاشم بحراني، همان، ج‏4، ص 684.

28. زيرا واژة «ام» بر ترديد دلالت مي‌كند و مي‌فهماند عالين استكبار نمي‌‌‌ورزيدند وگرنه ترديد صحيح نبود، بلكه اساساً اين دسته مأمور به سجده نبودند.

29. فخر رازي، همان، ص 428.

30. زيرا «جن» اصطلاحي پركاربرد در قرآن است و در تمام ‌‌‌موارد بيست و دوگانة‌ كاربرد اين واژه در قرآن، همان معناي اصطلاحي موجود مخصوص اراده شده است.

31. عصمت فرشتگان با توجه به آياتي مانند «بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ * لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ»(انبياء: 26-27) قابل اثبات است.

32. سيدمحمود آلوسي، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، ج‏1، ص 231.

33. سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص 124.

34. فضل بن حسن طبرسي، همان، ص 191.

35. ر. ك: فخر رازي، همان، ص 427.

36. ر. ك: محمدتقي مجلسي، همان، ج11، ص139-140.

37. سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص 122.

38. ر. ك: فضل بن حسن طبرسي، همان، ص 189.

39. فَقَالَ جَبْرَئِيلُ تَقَدَّمْ يَا رَسُولَ اللَّهِ لَيْسَ لِي أَنْ أَجُوزَ هَذَا الْمَكَانَ وَلَوْ دَنَوْتُ أَنْمُلَةً لَاحْتَرَقْتُ. (ر. ك: محمدتقي مجلسي، همان، ج 18، ص 382)

40. بقره: 34؛ اعراف: ‌11-12؛ حجر: 29-33؛ اسراء: 61؛ كهف: 50؛ طه: 116؛ ص: 71- 76.

41. آيات 36-39.

42. آيات 24-25.

43. آيه 123.

44. ر. ك: فضل بن حسن طبرسي، همان، ص 194.

45. ر. ك: احمد ابن عجيبه، البحر المديد في تفسير القرآن المجيد، ج‏1، ص 97.

46. ر. ك: فضل بن حسن طبرسي، همان؛ فخر رازي، همان، ج‏3، ص 452.

47. ر. ك: ناصر مكارم شيرازي، تفسير نمونه، ج‏1، ص 187.

48. ر. ك: فضل بن حسن طبرسي، همان.

49. مانند اينكه مي‌‌فرمايد: وَقُلْنَا يََادَمُ اسْكُنْ أَنتَ وَزَوْجُكَ الجَْنَّةَ وَكلاَُ مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا‌هاذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِين‏ (بقره: 35) يا آنكه مي‌‌فرمايد: فَقُلْنَا يََادَمُ إِنَّ‌هاذَا عَدُوٌّ لَّكَ وَلِزَوْجِكَ فَلَا يخُْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَى* إِنَّ لَكَ أَلَّا تجَُوعَ فِيهَا وَلَا تَعْرَى‏* وَأَنَّكَ لَا تَظْمَؤُاْ فِيهَا وَلَا تَضْحَى‏ (طه:117-119).

50. ممكن است در دفاع از اين ديدگاه گفته شود: مرحلة سكونت در بهشت مربوط به مرحله‌اي متفاوت با مرحله سجده بوده‌‌ است، بدين معنا كه در مرحله‌اي خاص، خداوند به روح آدم فرموده با همسرت در بهشت استقرار يابيد ولي از درخت ممنوعه استفاده نكنيد كه باعث تنزل مي‌‌‌گردد (مقصود نوعي اكل روحي بوده‌‌ است). چنين توجيهي نيز با آيات سازگار نمي‌نمايد؛ زيرا آدم در مراحل مختلف داستان ويژگي‌هاي مشترك دارد و اين گونه نبوده كه تنها روحش در بهشت باشد و به واسطة استفاده از درخت ممنوعه، به ماده تعلق گرفته باشد به خصوص كه در تعبير آيه، نفرموده: «ادخل الجنه»، بلكه فرموده: «اسكن انت و زوجك الجنه»، پس معلوم مي‌شود قبلاً در بهشت بوده‌اند كه مي‌‌فرمايد در آنجا بمانيد والا اگر آدم در زمين آفريده شده بود مي‌‌فرمود او را به آسمان بردم يا مي‌‌فرمود: داخل بهشت شو.

51. از اين اشكال چنين پاسخ داده‌اند‌كه واژة «اهبطوا» در مورد رفتن به جايي نيز به كار مي‌‌رود، مانند آية شريفة «اهْبِطُوا مِصْراً» (بقره: 61) (ر. ك: فضل بن حسن طبرسي، همان). برخي نيز چنين دفاع كرده‌اند‌ كه چون بهشت آدم بر نقطة مرتفعي بود و از آن فرود آمد، به «اهبطوا» تعبير شده است (ر. ك: سيدمحمود آلوسي، همان، ص 234). ليكن هر دو دفاع مبتلا به اشكال است؛ زيرا اگر متعلق فعل «اهبطوا» بيان شود مانند «اهبطوا مصرا»، احتمال دارد به معناي ورود بدان مكان باشد، اما اگر متعلق آن ذكر نشود، ظهور در فرود آمدن دارد. اما اينكه بگوييم آن باغ در مكاني مرتفع بوده‌‌ است، با تعبير «ولكم في الارض مستقر ومتاع الي حين» سازگار نيست؛ چون ظاهر تعبير «في الارض» اين است كه قبلاً‌ در زمين نبوده‌اند.

52. چنان‌كه فرموده است: «إِنَّ لَكَ أَلَّا تجَُوعَ فِيهَا وَلَا تَعْرَى‏* وَأَنَّكَ لَا تَظْمَؤُاْ فِيهَا وَلَا تَضْحَى» (طه: 118-119)‏.

53. علامه طباطبايي در چند مورد از تفسير شريف الميزان تعبير «جنة برزخيه» را طرح كرده‌اند‌. (ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج‏1، ص 139؛ ج 8، ص 39 و ج 14، ص 219)

54. سئل الصادق(ع) عن جنة آدم: أ من جنان الدنيا كانت أم من جنان الآخرة؟ فقال(ع): كانت من جنان الدنيا تطلع فيها الشمس و القمر، و لو كانت من جنان الآخرة ما خرج منها أبداً. (ر. ك: علي بن ابراهيم قمي، همان، ص 43)

55. در كتب روايي چنين نكته‌اي يافت نگرديد، ولي در كتاب مصباح الانس ابن فناري عبارتي به صورت روايت آمده كه مي‌‌‌تواند ناظر به مطلب مذكور باشد. خلاصة آن مطلب چنين است: مناسبات بين مردم از جهت مراتب برزخي همان است كه رسول خداˆ برحسب حديث معراج آدم را در آسمان دنيا ديده است. در ادامه چنين آمده است: مراتب عموم السعداء في برزخ السماء الدنيا علي درجات متفاوتة يجمعها مرتبة واحدة. (ر. ك: محمد بن حمزة بن فناري، مصباح الانس، ص 107)

56. اين ديدگاه، پيش از علامه در تفاسير تبيان (ج‏1، ص 164) مجمع البيان (ج‏1، ص 197) مفاتيح الغيب (ج‏3، ص 463) نيز مطرح شده است.

57. البته در مورد شيطان تعبير «فاخرج» نيز به كار رفته است. ر. ك: اعراف: 13؛ حجر: 34؛ ص: 77؛ سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص 132.

58. قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَلا يَشْقى‏ (طه: 123).

59. در خصوص نحوة ورود شيطان به بهشت برخي مفسران، تحت تأثير تورات و انجيل، سخناني طرح كرده‌اند‌ كه با ظواهر آيات منافات دارد، مانند اينكه گفته‌اند‌ شيطان با قرار گرفتن در دهان ماري وارد بهشت شد؛ بر همين اساس برخي مخاطب فعل جمع مزبور را آدم و حوا و آن مار دانسته‌اند‌. (ر. ك: فخر رازي، همان، ج‏3، ص 462؛ سيدمحمود آلوسي، همان، ص 237؛ ابوحيان اندلسي، البحر المحيط في التفسير، ج‏1، ص 254). چنين سخناني قابل استناد به قرآن نيست و بر اثر تأثيرپذيري از اسرائيليات گفته شده است.

60. ر. ك: فضل بن حسن طبرسي، همان، ص 198.

61. ر. ك: فخر رازي، همان، ‌ج3، ص463؛ ابوحيان اندلسي، همان، ص 263.

62. آيات 19 تا 22 سوره اعراف: وَيا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ فَكُلا مِنْ حَيْثُ شِئْتُما وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ * فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطانُ لِيُبْدِيَ لَهُما ما وُورِيَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما وَقالَ ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاَّ أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِينَ * وَقاسَمَهُما إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ * فَدَلاَّهُما بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَطَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَناداهُما رَبُّهُما أَلَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَأَقُلْ لَكُما إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبِينٌ.

63. توجيهات ديگري نيز از برخي مفسران در اين خصوص نقل شده است، مانند اينكه: خطاب جمع به آدم و حوا و حيه صورت گرفت يا خطاب به آدم و حوا و وسوسه بوده‌‌ است (ر. ك: شيخ طوسي، همان، ص 164؛ فضل بن حسن طبرسي، همان، ص 198). روشن است چنين توجيهاتي بعيد به نظر مي‌‌رسد.

64. مانند بقره: 35؛ اعراف: 19-22.

65. مانند آيه «فَأَكَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَطَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَعَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى» (طه: 121).

66. اين توجيه در تفاسير مختلفي مانند تبيان (ج‏1، ص 159) مجمع البيان (ج‏1، ص 195) الميزان في تفسير القرآن (ج‏1، ص 130) نفي شده است.

67. از برخي از معتزله نقل شده كه خوردن از آن درخت را گناه صغيرة آدم(ع) پنداشته‌اند‌. در حالي كه معصيت، چه صغيره و چه كبيره، با مقام عصمت انبيا سازگاري ندارد. (ر. ك: فضل بن حسن طبرسي، همان، ص 195)

68. ر. ك: علي بن محمد جرجاني، شرح المواقف، ج 8، ص265؛ علامه مجلسي، همان، ج 11، ص 91.

69. ر. ك: همان.

70. ر. ك: علامه حلي، كشف المراد، ص 349؛ علامه مجلسي، همان.

71. فَأَكَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَطَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَعَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‏ (طه: 121).

72. چنان‌كه گفته شده است: حسنات الابرار سيئات المقربين.

73. سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص 130 و ج ‏14، ص 222.

74. همان، ج‏1، ص 136. مفسران ديگر براي توجيه كار حضرت آدم(ع) به وجوه ديگري نيز اشاره كرده‌اند؛‌ از جمله مرحوم طبرسي امتناع از خوردن از آن درخت را امري الزامي‌‌‌ و وجوبي ندانسته، بلكه آن را بر استحباب حمل كرده است. (ر. ك: فضل بن حسن طبرسي، همان، ج‏7، ص 55)

75. قوله تعالي: «فتلقي آدم من ربه كلمات» فمعناه انه اخذها عنه و مثله لقنها و تلقنها. (ر. ك: محمد بن مكرم ابن منظور، لسان العرب، ج 15، ص 256)

76. مطاوعه به معناي ايجاد شدن أثر هنگام تحقق فعل بر مفعول است. مثلاً در فعل «كسرته» يعني آن را شكستم. مطاوعة اين فعل تكسر است كه به معناي تحقق يافتن شكستن است. (ر. ك: مجموعه نويسندگان، جامع المقدمات، شرح التصريف، ص 210)

77. اعراف: 23. گفتند: «پروردگارا، ما بر خويشتن ستم كرديم، و اگر بر ما نبخشايى و به ما رحم نكنى، مسلماً از زيانكاران خواهيم بود».

78. ر. ك: محمود زمخشري، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج‏1، ص 128؛ سيدمحمود آلوسي، همان، ص 238؛ فخر رازي، همان، ج‏3، ص 466؛ ابوحيان اندلسي، همان، ص 267؛ عبدالله بن عمر بيضاوي، أنوار التنزيل و أسرار التأويل، ج‏1، ص 73. اما علامة‌ طباطبايي در نقد اين ديدگاه كه كلمات توبه را به آية 23 اعراف تفسير كرده‌اند،‌ فرموده است:‌ اين كلمات (يعني قالا رَبَّنا ظَلَمْنا...) در سورة‌ اعراف قبل از جملة‌ «قُلْنَا اهْبِطُوا» واقع شده است، اما جملة «فَتَلَقَّى آدَمُ...» در سورة‌ بقره بعد از جملة قُلْنَا اهْبِطُوا آمده است و همين جابه‌جايي با ديدگاه مورد اشاره تناسب ندارد. علامه طباطبايي در ادامه مي‌‌فرمايد: خداوند در پاسخ ملائكه كه آدم را به فساد و خون‌ريزي متهم مي‌‌كردند تنها به آگاهي آدم از اسما‌ اكتفا فرمود و اين خود مي‌فهماند كه در اين تعليم اسما حقيقتي نهفته بود كه براي بخشش گناه نافع بود. (ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص 134) اين تفسير علامه با روايتي از أهل بيت تأييد مي‌شود كه آن كلمات را به پنج نفس مقدس آل كساء تفسير كرده است. (ر. ك: سيد‌هاشم بحراني، همان، ج‏1، ص 192)

79. ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص 133.

80. توبه، 118. و [نيز] بر آن سه تن كه بر جاى مانده بودند، [و قبول توبة آنان به تعويق افتاد] تا آنجا كه زمين با همة فراخى‏اش بر آنان تنگ گرديد، و از خود به تنگ آمدند و دانستند كه پناهى از خدا جز به سوى او نيست. پس [خدا] به آنان [توفيق‏] توبه داد، تا توبه كنند. بى‌ترديد خدا همان توبه‏پذير مهربان است.

81. ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج‏9، ص 400.

82. ر. ك: اسماعيل حقي بروسوي، تفسير روح البيان، ج‏1، ص 207.

83. يدالله سحابي، خلقت انسان، ص 110 -. 147.

84. البته چنان‌كه اشاره شد نظرية مورد پذيرش ما (يعني ديدگاه ثبات انواع)، از ظاهر آيات و نه صريح آنها برداشت مي‌شود. از اين‌رو انكار آن به معناي انكار ضروري دين يا حكم صريح قرآن نبوده، موجب اثبات كفر يا ارتداد شخص منكر نيست. زيرا انكار محتواي صريح قرآن يا روايات متواتر با فرض بازگشت آن انكار به انكار رسالت موجب كفر يا ارتداد مي‌‌‌گردد، اما با تشكيك در معناي آيه يا صدور روايت، چنين حكمي ‌‌‌ثابت نمي‌شود.

85. براي توضيحات بيشتر در خصوص تغييرات در انواع ر. ك: چارلز داروين، منشأ‌ انواع، ص 205-213.

86. ر. ك: شيخ طوسي، همان، ج‏2، ص 482.

87. محمدتقي مصباح يزدي، همان، ص 342.

88. ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج 16، ص257.

89. يدالله سحابي، همان، ص 108.

90. يا بَنِي آدَمَ لا يَفِْنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّة (اعراف: 27).

91. مصباح يزدي، همان، ص 345.

92. يدالله سحابي، همان، ص. 112.

93. مصباح يزدي، همان، ص 347.

94. بلد: 17-12. و تو چه دانى كه آن گردنة [سخت‏] چيست؟ آزادكردن بنده‏اى، يا در روز گرسنگى غذا ‏دادن به يتيمى خويشاوند، يا مستمندي خاك‏نشين. علاوه بر اين از زمرة كسانى باشد كه ايمان آورده و يكديگر را به شكيبايى و مهربانى سفارش كرده‏اند.

95. مصباح يزدي، همان.

96. در كتاب‌هاي مرسوم صرفي چنين معنايي براي باب تفعيل بيان نشده است. (ر. ك: جامع المقدمات، «صرف مير»، ص160 و «شرح تصريف»، ص 209)

97. يدالله سحابي، همان، ص 140.

98. همان، ص 143.

99. همان، ص 144.

100. لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ* ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ* ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِين (مؤمنون: 12-14).

101. يدالله سحابي، همان، ص 145.

102. محمدتقي مصباح يزدي، همان، ص 347.

103. يدالله سحابي، همان، ص 121.

104. نساء: 1. اى مردم، از پروردگارتان كه شما را از «نفس واحدى» آفريد و جفتش را [نيز] از او آفريد، و از آن دو، مردان و زنان بسيارى پراكنده كرد، پروا داريد و از خدايى كه به [نامِ‏] او از همديگر درخواست مى‏كنيد پروا نماييد و زنهار از خويشاوندان مَبُريد، كه خدا همواره بر شما نگهبان است‏.

105. صادق تقوي، «پيدايش بشر از ديدگاه قرآن و علم»، ماهنامة دانشمند، ش7، ص 133-134.